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Livros Poéticos

Os Salmos, Jó e os Provérbios, nas Bíblias hebraicas, formam um grupo à parte, com a denominação de Livros poéticos. No uso comum, cristão e moderno, porém, acrescentam-se-lhes também o Eclesiastes e Cântico dos Cânticos; e é freqüente entre os estudiosos gregos bem como entre os autores modernos, estender a todos o nome de Livros poéticos. E com razão; pois o Cântico dos Cânticos e Eclesiastes são escritos em versos como os Provérbios. Eclesiastes possui forma poética, embora menos rigorosa. Trata-se, portanto, de um elemento comum a todos esses livros.
São também chamados livros didáticos ou sapienciais, por falarem muito de sabedoria; os salmos são na máxima parte de gênero lírico, sem, todavia, lhes faltar o elemento didático; o gênero do Cântico dos Cânticos é exclusivamente o lírico. De resto, lírico e didático são os dois gêneros de poesia cultivada pelos hebreus.
O que caracteriza toda a poesia hebraica é o chamado paralelismo. Ordinariamente, o verso compõe-se de dois membros ou hemistíquios, que repetem idéias e palavras que se correspondem quando aos sentidos (paralelismo sinonímico), como, por exemplo:
“Quando Israel saiu do Egito, e a casa de Jacó do meio dum povo bárbaro, Judá ficou sendo o santuário de Deus, e Israel o seu domínio” (Sl 114.1-2).
Outra forma de paralelismo é paralelismo antitético que destaca o mesmo conceito por meio de contrastes, como, por exemplo:
“Um filho sábio é a alegria de seu pai, porém um filho insensato é a tristeza de sua mãe” (Pv 10.1).
O segundo hemistíquio não é, às vezes, a repetição, e sim o complemento do primeiro (paralelismo sintético ou progressivo), como, por exemplo:
“Com a minha voz clamei ao Senhor, e ele ouviu-me do seu santo monte” (Sl 3.4).
A observância dos paralelismos ajuda a compreensão do verso, visto que a segunda parte repete e, muitas vezes, esclarece obscuridades ou figuras contidas no primeiro hemistíquio.
Deve-se notar de maneira especial que freqüentes vezes os dois hemistíquios paralelos apresentam cada um uma parte e aspecto da idéia, e unidos formam um só conceito.
O citado Pv 10.1 quer significar que o filho sábio é a glória dos pais, ao passo que o insensato causa-lhes tristeza.
A poesia do Velho Testamento é a mais significativa contribuição do povo hebreu à literatura universal, tal e qual outro qualquer povo, sua literatura primitiva era poética. Não dispomos, no Velho Testamento, de um conjunto completo dos escritos poéticos israelitas; apenas alguns poemas de significação religiosa foram incluídos nos livros sagrados e nem todos estão no cânon. Diz-se que “Salomão produziu mais de três mil provérbios e mil e cinco odes ou cantos”. Comentaristas bíblicos destacam algumas produções literárias das coleções de poesias conhecidas como “As guerras de Yahweh” (Nm 21.14) e “O livro de Jasar” (Js 10.13). Essa poesia lírica era essencialmente popular no antigo Israel, o que atesta o número de sinônimos em hebraico nos “hinos”, dos quais há pelo menos treze. Somente as idéias comuns admitem muitas e diferentes palavras para expressá-las. A existência em hebraico -língua pobre de sinônimos -de treze palavras para indicar hino ou canto, sugere o largo cultivo da poesia no antigo Israel.
As linhas da poesia hebraica são vigorosamente agrupadas. Em alguns poemas, as estrofes são facilmente distinguidas. Ocasionalmente, o estribilho ou “coro” vem ao fim de cada estrofe (Ver Salmo 107.8,15,21,31). Há poucas ocorrências de rimas na poesia hebraica. Em Juízes 16.24 temos o que se chamou “um hino formado de uma rima única”. Há uma rima repetida no primeiro verso do Salmo 14. 0 autor de Isaías 40-66, ocasionalmente, faz alguma rima. Em outras palavras, a poesia de Israel omite essa característica, tão essencial à nossa idéia de poesia. C. C. Torrey sugere que talvez a poesia secular hebraica usasse mais a rima do que a canônica, e os escritores sagrados a tinham como “demasiado vulgar para ser empregada em composições sérias”. Seja essa a razão ou não, a poesia bíblica emprega, de preferência, os chamados “versos livres”, mais do que qualquer outra forma.
A efetividade da poesia hebraica é grandemente devida à sua liberdade de abstrações. Sempre apela aos sentimentos fundamentais. No intuito de expressar seu desespero, o Salmista designa as sensações que o caracterizam, com as expressões “minha garganta está seca”, “meus olhos falham”, “eu mergulho em profundas dificuldades e não encontro lugar firme”. O terror da noite é expresso por Elifaz (Jó 4.12-17), com o tremor dos ossos, silêncio mortal e a visão de objetos indefinidos.
Quando o autor do Salmo 65.9-13 apresenta o que Deus está fazendo com a terra que criou, o faz em termos de uma ardente sensação num dia quente de primavera. Não há resultado mais trágico do que a interpretação de uma
passagem poética por um teólogo prosaico. Nunca tiveram melhor aplicação no caso, as palavras de Paulo: “… a letra mata, mas o Espírito vivifica…” (2Co 3.6). “0 poeta deve ter a liberdade de dizer as coisas da maneira que quiser e, muitas vezes, lida com sentimentos e aspirações que se perdem no realismo da linguagem. Como Jacó, que lutou com um anjo. Isto deve ser lido com simpatia espiritual e cooperação. Suas palavras simples não devem ser consideradas como cortesias etimológicas, nem suas afirmativas isoladas como fórmulas teológicas.
É muito fácil perceber-se o absurdo de uma interpretação literal da poesia. Sabem todos que isso não deve ser feito. Quando se lê no Cântico de Débora: “… dos céus lutaram as estrelas, de suas órbitas lutaram contra Sísera…”, o leitor verifica logo que as estrelas não brandiram suas espadas e entraram em luta. É apenas uma figura poética, de imaginação, que apresenta o fato de que todo o universo de Deus estava aguerrido contra tal homem maligno. Outra vez, quando o livro de Jó se refere ao tempo da criação “…quando as estrelas da manhã cantaram juntas…” (Jó 38.7), o leitor não deve imaginar uma reunião de estrelas cantando um hino, mas admitir que o poeta deseja apresentar-nos a alegria do universo de Deus na linguagem da imaginação. O autor do Salmo 114, descrevendo a libertação dos israelitas do Egito, assim se expressa: “O mar o viu e transbordou; o Jordão voltou a sua correnteza. As montanhas pularam como carneiros, as colinas, como cordeiros”. Nada mais jocoso seria tomar-se esse quadro literalmente. Interpretar-se as passagens poéticas do Velho Testamento de qualquer outra forma além da exaltação como se apresentam é ignorar o método divino que escolhe poetas acima de todos os outros, a fim de acenar aos homens do passado e do futuro, ao qual nenhum estranho tem acesso.

Capítulo 1
O Livro de Jó
1.1. Esboço do Livro
I. Prólogo: A Crise (1.1—2.13)
A. Jó, Sua Retidão e Seu Temor a Deus (1.1-5)
B. As Calamidades Sobrevindas a Jó (1.6—2.10)
C. Os Três Amigos de Jó (2.11-13)
II. Diálogos entre Jó e Seus Amigos: A Busca de Resposta Humanista (3.1— 31.40)
A. Primeiro Ciclo de Diálogos: A Justiça de Deus (3.1—14.22)
1. Jó Lamenta o Dia do Seu Nascimento (3.1-26)
2. Resposta de Elifaz (4.1—5.27)
3. Réplica de Jó (6.1—7.21)
4. Resposta de Bildade (8.1-22)
5. Réplica de Jó (9.1—10.22)
6. Resposta de Zofar (11.1-20)
7. Réplica de Jó (12.1—14.22)
B. Segundo Ciclo de Diálogos: O Fim do Ímpio (15.1—21.34)
1. Resposta de Elifaz (15.1-35)
2. Réplica de Jó (16.1—17.16)
3. Resposta de Bildade (18.1-21)
4. Réplica de Jó (19.1-29)
5. Resposta de Zofar (20.1-29)
6. Réplica de Jó (21.1-34)
C. Terceiro Ciclo de Diálogos: Jó e o Problema do Pecado (22.1—31.40)
1. Resposta de Elifaz (22.1-30)
2. Réplica de Jó (23.1—24.25)
3. Resposta de Bildade (25.1-6)
4. Réplica de Jó (26.1-14)
5. Jó Resume a Sua Posição (27.1—31.40)
III. Discursos de Eliú: O Começo do Entendimento (32.1—37.24)
A. Apresentação de Eliú (32.1-6a)
B. Primeiro Discurso: Deus Instrui o Ser Humano Através da Aflição (32.6b—33.33)
C. Segundo Discurso: A Justiça de Deus e a Presunção de Jó (34.1-37)
D. Terceiro Discurso: A Retidão é Recompensada (35.1-16)
E. Quarto Discurso: A Excelsa Grandeza de Deus e a Ignorância de Jó (36.1—37.24)
IV. O Senhor Responde a Jó Diretamente (38.1—42.6)
A. Deus Demonstra a Ignorância de Jó (38.1—40.2)
B. A Humildade de Jó (40.3-5)
C. Deus Repreende a Jó por Sua Crítica (40.6—41.34)
D. Jó Confessa Sua Ignorância dos Caminhos de Deus (42.1-6)
V. Epílogo: Desfecho da Prova (42.7-17)
A. Jó Ora pelos Seus Três Amigos (42.7-9)
B. A Dupla Bênção de Jó (42.10-17)
1.2. Introdutivo do livro de Jó
As pessoas têm debatido longa e seriamente sobre o problema e o significado do sofrimento humano. O livro de Jó é o mais destacado de todos esses esforços registrados na literatura mundial.
A narrativa trata da vida de um homem cujo nome provê o título do livro. O livro abre com um prólogo em prosa que descreve Jó como um homem rico e reto. Depois de uma série de calamidades, tudo que ele tem, incluindo seus filhos, lhe é tirado. A pergunta levantada no prólogo é se Jó vai conservar sua integridade diante de tamanho sofrimento. Somos informados que ele saiu vitorioso: “Em tudo isto não pecou Jó com os seus lábios” (2.10).
Além de preparar o terreno para o debate posterior relacionado ao propósito e ao significado do sofrimento, o prólogo também apresenta as personagens da trama. Deus é o Javé dos hebreus, que é Senhor do céu e da terra! Satanás aparece no papel de adversário de Jó. O herói, Jó, é um cidadão rico da terra de Uz. Ele recebe a visita de três dos seus amigos: Elifaz, o temanita, Bildade, o suíta e Zofar, o naamatita. Estes três homens vêm trazer conforto para o seu velho amigo.
A maior parte do livro é composta de diálogos entre os quatro amigos. Os “confortadores” estão seguros de que o sofrimento de Jó é causado por algum pecado que seu amigo está escondendo. Eles estão certos de que humildade e arrependimento vão resolver a situação. Jó, por outro lado, insiste em que, embora possua as fraquezas normais da raça humana, não cometeu nenhum pecado que pudesse causar tamanho infortúnio pelo qual está passando. Ele não concorda com a opinião de seus amigos de que pecado e sofrimento estão invariável e diretamente ligados como uma seqüência de causa e efeito. Parece, a essa altura, que o autor pretende mostrar que Jó deveria ser o vitorioso na argumentação contra seus confortadores.
Um jovem espectador chamado Eliú está em silêncio e não é mencionado no início. Depois de três rodadas de debates com os outros amigos, ele intervém na discussão. Ele está injuriado com Jó por sua atitude irreverente em relação à providência de Deus. Ele também está igualmente indignado com os três amigos pela incapacidade deles de convencer Jó da sua culpa. Por intermédio de quatro discursos, não respondidos por Jó, Eliú expressa sua forte oposição no que tange aos sentimentos de Jó e discorda dele quanto ao significado do sofrimento. Eliú, embora mantenha a posição básica dos outros conselheiros de Jó, ressalta a providência de Deus em todos os eventos humanos e o valor disciplinador do sofrimento. Dessa forma, ele exalta a grandeza de Deus. Diante desse pano de fundo ele afirma que a aflição do homem contribui para a sua instrução. Se Jó fosse humilde e piedoso, ele perceberia que Deus o estava conduzindo para uma vida melhor.
Então o Senhor se manifesta no meio da tempestade. O pedido insistente de Jó -de que Deus apareça e dê significado ao seu sofrimento -é finalmente atendido. No entanto, Deus não menciona o problema individual de Jó, nem trata diretamente dos problemas que ele levantou. Em vez disso, Ele deixa claro quem Ele é e o relacionamento que Jó, ou qualquer homem, deveria ter com Ele. Ao ver a glória e o poder de Deus, Jó é desarmado e humilhado. Quando ele vê Deus em sua verdadeira luz, arrepende-se das suas palavras e atitudes petulantes.
O epílogo descreve de que maneira o arrependido e humilhado Jó é restaurado, duplicando a sua prosperidade anterior. Após a restauração dos amigos e da família, Jó viveu uma vida longa e feliz -na verdade, mais 140 anos. Então ele morreu, “velho e farto de dias” (42.17).
1.3. A Historicidade do Livro
Com freqüência, alguns perguntam: Será que Jó é um homem real? Ou, será que o livro de Jó é uma história real? Estas duas perguntas não precisam receber a mesma resposta.
Que houve um Jó com a reputação de retidão é fato atestado por uma referência a ele em Ezequiel 14.14. É muito provável que a narrativa básica do livro tenha sido fundamentada em uma personagem real com esse nome.
Não precisamos com isso, no entanto, presumir que o livro de Jó está descrevendo um acontecimento histórico do começo ao fim. Somente por meio de revelação especial o autor poderia ter acesso à informação concernente às duas cenas no céu descritas nos capítulos 1 e 2. Além disso, é evidente que o prólogo prepara o terreno para o debate que o autor tem em mente. O diálogo entre os amigos está em forma poética altamente estilizada, muito diferente de um debate espontâneo.
Esses e outros fatores têm levado à opinião geral de que a narrativa básica do livro é uma história antiga de um homem real que sofreu imensamente. Um autor anônimo usou esse material para discutir o significado do sofrimento humano e o relacionamento de Deus com ele. Esse autor realizou um trabalho esplêndido.
1.4. O Texto
Um dos problemas principais apresentados ao estudioso sério do livro de Jó é a condição do texto original. Em várias ocasiões o significado do texto é difícil, se não impossível, de ser definido e assim, por falta de continuidade, o tradutor é forçado a fazer algumas emendas conjecturais para que o texto faça sentido. Podemos observar isso ao comparar a variedade de significados dados a algumas divisões do livro por tradutores modernos.
Também se reconhece que o vocabulário empregado pelo autor desse livro é
o mais amplo do Antigo Testamento. Inúmeras palavras aparecem uma única vez nesse livro e em nenhum outro lugar na Bíblia. A comparação com línguas de origem semelhante ajuda até certo ponto na descoberta desses significados. As descobertas em Ugarite e de alguns textos antigos têm servido de ajuda na compreensão de alguns desses termos. Mas o problema ainda permanece a tal ponto que esse é um dos livros do Antigo Testamento mais difíceis de ser traduzidos.
1.5. A Unidade do Texto
A natureza composta do livro de Jó é geralmente aceita. O prólogo (1.1-2.13), bem como a introdução aos discursos de Eliú (32.1-5) e o epílogo (42.7-17) são apresentados em prosa. O restante do texto está em forma poética. Esse fato é facilmente reconhecido pelo leitor de uma tradução mais moderna como a de Moffatt ou a RSV em inglês, ou a NVI ou BLH em português, que colocam tanto a prosa como a poesia na forma apropriada. Embora essa alternância de prosa e poesia por si só não prove a natureza composta do texto, ela sugere essa possibilidade. É possível que o autor e poeta tenha usado uma narrativa primitiva em relação a Jó a fim de prover o cenário para o debate entre Jó e seus amigos. Se esse foi o caso, a antiga história é representada pelo prólogo em prosa e talvez pelo epílogo.
Acredita-se, de modo geral, que o epílogo não pertença ao argumento principal do livro. Jó passou a maior parte do tempo negando que a prosperidade material seja a recompensa da retidão. Portanto, parece uma incoerência ver o livro terminando com o Senhor dando a Jó “o dobro de tudo o que antes possuíra” (42.10). Quem defende esse ponto de vista, acredita que a mão de um editor posterior tramou esse final para acomodar suas próprias convicções em relação às questões levantadas.
No entanto, Gray (1921, p. 54) argumenta energicamente que “o epílogo pertence ao material original, ao dizer que o propósito real do autor é simplesmente afirmar que o homem pode ser bom sem ser recompensado por isso”. É nesse momento que Jó se torna vitorioso. Ele aceita tanto o bem como o mal de Deus sem rebelar-se contra Ele, mesmo que pergunte por que e, às vezes, admita de forma amarga que Deus está contra ele, sem justa causa. Jó não exigiu restauração da sua prosperidade como uma condição para servir a Deus. O que ele pediu foi uma vindicação do seu caráter. Quando isso é alcançado, não existe inconsistência com o propósito e argumento do autor em permitir que a narrativa tenha um final materialmente feliz para Jó. Os sofrimentos que ele teve de suportar tinham um propósito particular. Não havia necessidade para o sofrimento se tornar perpétuo depois que o propósito tinha sido alcançado.
Uma outra parte do livro, apesar da sua beleza poética e grandiosidade de pensamento, é freqüentemente rejeitada como parte original do livro. A sua localização atual encontra-se inserida entre duas partes do discurso de Jó no qual ele se queixa amargamente da sua sorte. Essa parte do livro é um poema de exaltação da sabedoria que constitui o capítulo 28. Além disso, o propósito do poema de sabedoria -se realmente for da autoria de Jó -, tornaria desnecessário muito do que Deus diz a ele mais tarde no livro.
Os discursos de Eliú (32.6-37.24) também podem ter sido um acréscimo ao livro original. Em apoio a esse ponto de vista podemos observar que Eliú não figura entre os amigos de Jó no início da narrativa nem no epílogo. Além disso, suas observações acrescentam muito pouco ao debate. Elas são basicamente uma reiteração fervorosa dos mesmos princípios que foram defendidos pelos outros três amigos. (BRIGGS,1908, p. 162).
Uma outra parte do livro que normalmente é vista como uma interpolação é a descrição de Beemote e Leviatã (40.15-41.34). “As evidências apresentadas são que essas descrições são muito detalhadas em relação ao restante do discurso e que elas refletem idéias a respeito de criaturas tiradas do imaginário popular” (CHARLES, 1954, P.30). O ataque contra essa parte do livro não é conclusivo.
1.6. Autoria
O nome Jó (heb. ‘iyyôb) tem sido interpretado de várias maneiras. Uma sugestão é “Onde (está) meu Pai?”. Outra leitura deriva o nome da raiz ‘yb, “ser inimigo”. É possível entendê-Io como uma forma ativa (oponente de Javé) ou como uma forma passiva (alguém a quem Javé trata como inimigo). Pode haver um jogo de palavras quando Jó lamenta ser “inimigo” (‘ôyêb) de Deus (13.24). Em todo caso, o nome é bem atestado no segundo milênio, aparecendo nas Cartas de Amarna (c. 1350 a.C.) e nos textos de execração egípcios (c. 2000). Em ambos os casos, ele é aplicado a líderes tribais na Palestina e arredores. Essas ocorrências dão força à tese de que o livro registrou a antiga experiência de um sofredor real, cuja história recebeu a formulação presente das mãos de um poeta posterior. Entretanto, o valor da narrativa não repousa numa possível base histórica.
A presença do livro no cânon não tem sido debatida, mas sim sua localização dentro dele. Nas tradições hebraicas, Salmos, Jó e Provérbios estão quase sempre ligados, com Salmos em primeiro, e uma variação na ordem de Jó e Provérbios. As versões gregas diferem muito na colocação de Jó -um texto o coloca no final do Antigo Testamento, depois de Eclesiastes. As traduções latinas estabeleceram uma ordem que foi seguida por nossas tradições: Jó, Salmos, Provérbios. Por causa do suposto ambiente patriarcal da história e da crença de que Moisés seria seu autor, a Bíblia siríaca o insere entre o Pentateuco e Josué. A incerteza quanto à data e ao gênero literário respondem por essas diferenças de localização.
Quanto à sua autoria estudiosos do Antigo Testamento concordam entre si em que uma busca pelo autor desse livro está fadada ao fracasso. Em nenhuma parte do livro existe qualquer tipo de indicação quanto à identidade do homem que criou essa obra de arte literária. O livro não só se mantém calado em relação à sua origem, mas também não encontramos nenhuma sugestão bíblica independente em relação à sua autoria. Ezequiel (14.14,20) menciona um homem chamado Jó, conhecido por sua retidão; e Tiago (5.11) o reconhece como modelo de paciência. Essas duas referências mencionam um indivíduo chamado Jó. Elas não tratam da identidade do autor do livro.
Inúmeras sugestões têm sido feitas quanto a possíveis autores desse livro. Entre elas estão o próprio Jó, Moisés e uma variedade de pessoas anônimas, que vão desde a época dos patriarcas até o terceiro século a.C.
Embora o nome do autor nunca venha a ser conhecido por nós, algumas qualidades desse homem podem ser determinadas por meio do livro que ele escreveu. Quem quer que ele tenha sido, foi uma das maiores figuras literárias do mundo. Qualquer lista de grandes obras-primas na área da literatura certamente incluirão livro de Jó. Na verdade, muitos a colocariam no topo da lista. Alfred Tennyson descreveu o livro de Jó como o maior poema dos tempos antigos e modernos e Thomas Carlyle disse que não existe nada dentro ou fora da Bíblia com o mesmo valor literário.
Ou o autor de Jó sofreu grandemente em sua própria vida ou ele teve uma capacidade incomum de sentir compaixão e empatia por aqueles que sofriam. Junto com essa grande sensibilidade ele foi profundamente religioso. Ele tinha uma percepção fora do comum quanto à natureza humana e estava bem inteirado com o mundo no qual vivia o mundo da natureza, das idéias e da literatura.
Não se sabe se o autor era israelita, embora esse ponto seja debatido. Aqueles que acreditam não ser ele judeu apontam para o fato de que o nome do Deus de Israel, Javé, é raramente mencionado, exceto no prólogo e epílogo em prosa, enquanto que nos diálogos, em forma de poesia, são usados termos que eram de uso comum entre os povos vizinhos que circundavam Israel. Além disso, destaca-se o fato de que no livro não se encontra nenhuma instituição ou costume caracteristicamente judaicos e que o cenário da história é Uz, uma terra do Oriente (1.3). (BEACON, 2005, p. 24).
Por outro lado, aqueles que entendem que o autor é israelita apontam para o fato de que a história é preservada e canonizada na literatura sagrada de Israel. Além disso, embora a literatura da “sabedoria” fosse comum nos tempos antigos em todo o Oriente Próximo, as idéias teológicas do livro de Jó se enquadram melhor no pano de fundo e quadro de referência bíblico do que em qualquer outro lugar.
Podemos aceitar que o autor desconhecido do livro tenha usado um homem histórico “de Uz”, chamado Jó, conhecido por todos pelo seu sofrimento e integridade, para ser o herói desse diálogo. Outras perguntas relativas à autoria devem permanecer sem solução.
1.7. Data da Composição
A época da composição desse livro permanece um problema tão complicado quanto o da autoria. Diversas datas foram sugeridas e elas variam desde o século XVIII até o século lII a.C.
De acordo com a descrição do livro, o homem Jó mostra um tipo de vida e cultura que mais se aproxima do período patriarcal. Por exemplo, “o livro afirma que Jó viveu mais 140 anos depois da restauração da sua saúde e riqueza, além dos anos que ele tinha vivido antes do seu infortúnio” (POPE, 1965, p. 135). Não há expectativa de vida como essa na narrativa bíblica depois do período patriarcal. A riqueza de Jó consistia basicamente em rebanhos e manadas, como ocorria com os patriarcas. O próprio Jó oferece sacrifícios pela sua família, como era o costume dos patriarcas. No entanto, ele parece desconhecer a oferta pelo pecado e outras práticas mosaicas.
Esse tipo de consideração faz com que muitos estudiosos acreditem que o prólogo (1.1-3.1) e o epílogo (42.7-16), nos quais aparece essa informação, reflitam um registro mais antigo que serviu de base para o diálogo poético que foi escrito bem mais tarde.
Não encontramos nenhuma alusão no livro de Jó que poderia nos ajudar na averiguação da data da sua composição. Portanto, o único meio de definir uma data segura seria a sua relação literária com outros materiais da mesma época. Infelizmente, não existe muito material desse tipo para nos ajudar a encontrar essa data. Ezequiel (14.1420) cita um homem com esse nome, mas não se sabe se ele conhecia o livro de Jó. A maldição de Jeremias em relação ao dia do seu nascimento (20.14) e a de Jó (3.1-26) são notavelmente semelhantes, mas é impossível dizer qual deles poderia ter a obra do outro em mente. Malaquias 3.13-18 poderia facilmente ter sido escrito com o livro de Jó em mente. Robert H. Pfeiffer (1941, p.145) argumenta “que Jó foi escrito antes do poema do servo-sofredor de Isaías (52.13-53.12), alegando que o sofrimento vicário em Isaías é teologicamente mais avançado do que a compreensão de Jó acerca do significado do sofrimento imerecido”, mas esse é um argumento baseado em uma premissa duvidosa. A descoberta de um Targum de Jó nas cavernas de Qumrã prova que o livro já estava em circulação durante algum tempo antes do primeiro século a.C.
A data do livro de Jó permanece uma questão aberta, mas a opinião majoritária é que o diálogo ocorreu no século VII a.C. (GRAY, op. cit., p. 37).
1.8. Lugar no Cânon
O livro de Jó faz parte da terceira divisão do cânon hebraico, o Kethubim, os hagiógrafos, ou Escritos. A ordem nessa divisão tem variado nas diferentes tradições. Atualmente Jó é colocado entre Provérbios e Cantares de Salomão (Cânticos de Salomão) no cânon hebraico. A Tradução Brasileira coloca Jó entre Ester e os Salmos, onde Jó é o primeiro dos três grandes livros poéticos. Essa é a ordem usada por Jerônimo na sua tradução Vulgata e subseqüentemente ela foi confirmada no Concílio de Trento (1545-1563) em sua declaração oficial do cânon das Escrituras.
1.9. Lugar, conteúdo e valor
Como já firmamos acima, pensa-se que a “terra de Uz” (Jó 1.1), ficava ao longo dos limites da Palestina com a Arábia, estendendo-se de Edom, pelo Norte e Leste, ao rio Eufrates, e ladeando a rota de caravanas entre a Babilônia e o Egito. O distrito da terra Uz, que a tradição tem dado como pátria de Jó era Haurã, região ao leste do mar da Galiléia, conhecida pela fertilidade do solo e seus cereais, que já foi densamente povoada, hoje pontilhada de ruínas de 300 cidades.
Quatro amigos de Jó -Elifaz, Bildade, Zofar e Eliú -representam tudo que a teologia ortodoxa teria a dizer acerca do significado das calamidades que haviam arrasado a felicidade e a estabilidade de Jó. Com a possível exceção de Eliú, a sua contribuição é gravemente limitada por uma inexorável interpretação do sofrimento: o sofrimento como conseqüência do pecado pessoal. Se eles se tivessem limitado a estabelecer a solidariedade humana no pecado, Jó ter-lhe-ia dado a sua imediata aprovação, visto que ele jamais se considera um homem perfeito; mas ao ouvi-los insinuar e depois direta e claramente afirmar que o seu sofrimento era o inevitável fruto da semente do pecado que ele cometera e de que só Deus era testemunha, Jó nega veementemente e coerentemente a exatidão do seu juízo.
O livro de Jó é um livro universal porque se dirige a uma necessidade universal -a agonia do coração humano torturado pela angústia e pelas muitas aflições a que a carne é sujeita. Para o afirmar bastar-nos-ia o testemunho de uma mulher que, ao morrer de um cancro, declarava que o livro de Jó falava à sua alma como nenhum outro livro da Bíblia. Ao testemunho dos grandes sofredores se têm juntado as vozes de grandes cristãos e grandes poetas num coro de admiração pelas verdades que o livro transmite, por vezes, através da mais elevada poesia. Lutero afirmava que o livro de Jó era “magnífico e sublime como nenhum outro das Escrituras”. Tennyson chamava-lhe “o maior poema de todos os tempos -antigos e modernos”.
Qual é, então, a mensagem do livro, como se dirige ele à grande necessidade universal?
O livro denuncia, de maneira notável, a insuficiência dos horizontes humanos para uma compreensão adequada do problema do sofrimento. Todas as figuras do drama falam com o desconhecimento absoluto das alegações de Satanás contra a piedade de Jó, descritas no prólogo, e da conseqüente permissão divina -a permissão concedida a Satanás, de provar, se puder, a exatidão das suas acusações. Com o prólogo como pano de fundo, os sofrimentos de Jó aparecem, portanto, não como irrefutável prova de castigo divino, como pretendiam os amigos, mas como prova de confiança divina no seu caráter. Devemos evitar o uso de linguagem que possa fazer supor que um Deus onisciente necessitava de uma demonstração da integridade do Seu servo para pôr termo a uma pequena dúvida que surgira na Sua mente; mas podemos encontrar na história a sugestão daquela verdade de que “agora vemos por espelho, em enigma”. Jó e os seus amigos tentavam resolver um problema para o qual lhes faltavam elementos; era como se procurassem formar a figura de um quebra-cabeça sem possuírem todas as peças. Conseqüentemente, o livro de Jó é um eloqüente comentário à insuficiência da mente humana para reduzir a complexidade do problema a fórmulas simples e acessíveis. É um livro em que o homem silencioso, o homem que se cala, realiza mais do que o que discorre e o que discursa (Cfr. 2.13; 13.5).
Mas o autor, que recomenda, sem dúvida, a humildade perante o sofrimento, jamais advoga o desespero. Ele crê num Deus que pode satisfazer a necessidade humana. O aparecimento dos homens que vêm aconselhar Jó conduz à controvérsia, à desilusão e ao desespero; a revelação de Deus promove a submissão, a fé e a coragem. A palavra do homem é impotente para penetrar a escuridão da mente de Jó; a palavra de Deus traz luz e luz eterna. O Deus da teofania não responde a nenhuma das questões tão calorosamente debatidas em todo o livro; mas satisfaz a necessidade do coração de Jó. Não explica cada fase da batalha; mas torna Jó mais do que vencedor nessa batalha.
Como os restantes livros do Velho Testamento, Jó anuncia-nos Cristo. Surgem problemas e ouvem-se grandes soluços de agonia a que só Jesus pode responder. O livro toma o seu lugar no testemunho de todas as idades e de todos os tempos: no coração humano existe um vazio que só Jesus pode preencher.
Jó é um dos livros sapienciais e poéticos do Antigo Testamento; “sapiencial”, porque trata profundamente de relevantes assuntos universais da humanidade; “poético”, porque a quase totalidade do livro está elaborada em estilo poético. Sua poesia, todavia, tem por base um personagem histórico e real (Ez 14.14,20) e um evento histórico e real (Tg 5.11).
Victor Hugo disse: “O livro de Jó é talvez a maior obra-prima do espírito humano”.
Thomas Carlyle: “Denomino este livro, à parte de todas as teorias a seu respeito, uma das maiores coisas que já se escreveram”.
1.10. O livro de Jó lida com a pergunta dos séculos
“Se Deus é justo e amoroso, por que permite que um homem realmente justo, tal como Jó (Jó 1.1,8) sofra tanto?” Sobre esse assunto o livro revela as seguintes verdades:
(a) Satanás, como adversário de Deus, teve permissão para provar a autenticidade da fé de um homem justo, por meio da aflição, mas a graça de Deus triunfou sobre o sofrimento, porque Jó permaneceu firme e constante na fé, mesmo quando parecia não haver qualquer proveito em permanecer fiel a Deus.
(b) Deus lida com situações demais elevadas para a plena compreensão da mente humana (Jó 37.5). Nesses casos, não vemos as coisas com a amplitude que Deus vê e precisamos da sua graciosa auto¬revelação (Jó 38—41).
(c) A verdadeira base da fé acha-se, não nas bênçãos de Deus, nem em circunstâncias pessoais, nem em teses formuladas pelo intelecto, mas na revelação do próprio Deus.
(d) Deus, às vezes, permite que Satanás prove os justos mediante contratempos, a fim de purificar a sua fé e vida, assim como o ouro é refinado pelo fogo (Jó 23.10; confronte 1Pe 1.6,7). Tal provação resulta numa maior integridade espiritual e humildade do seu povo (Jó 42.1-10).
(e) Embora os métodos de Deus agir, às vezes, pareçam contraditórios e cruéis (conforme o próprio Jó pensava), ver-se-á, no fim, que Ele é plenamente compassivo e misericordioso (Jó 42.7-17; confronte Tg 5.11).
1.11. O livro de Jó e seu cumprimento no Novo Testamento
O Redentor a quem Jó confessa (Jó 19.25-27), o Mediador por quem ele anseia (Jó 9.32,33) e as respostas às suas perguntas e necessidades mais profundas, todos têm em Jesus Cristo o seu cumprimento. Jesus identificou¬se inteiramente com o sofrimento humano (confronte Hb 4.15,16; 5.8), ao ser enviado pelo Pai como Redentor, mediador, sabedoria, cura, luz e vida. A profecia da parte do Espírito sobre a vinda de Cristo, temo-la mais claramente em Jó 19.25-27. Menção explícita de Jó, temos duas vezes no Novo Testamento:
(a) Uma citação (Jó 5.13, em 1Co 3.19).
(b) Uma referência à perseverança de Jó na aflição e o resultado misericordioso da maneira de Deus lidar com ele (Tg 5.11).
Jó ilustra muito bem a verdade neotestamentária de que quando o crente experimenta perseguição ou algum outro severo sofrimento, deve perseverar firme na fé e continuar a confiar naquele que julga corretamente, assim como fez o próprio Jesus quando aqui sofreu (1Pe 2.23). Jó 1.6—2.10 é o mais detalhado quadro do nosso adversário, juntamente com 1Pe 5.8,9.
1.12. A Contribuição Teológica
Todos os livros da Bíblia devem ser estudados como um todo, com suas partes vistas em relação ao propósito geral do autor. Isso merece atenção especial em Jó. Suas partes não devem ser arrancadas do todo, e suas ênfases principais não devem ser cristalizados em princípios rígidos nem calibrados em proposições estreitas.
1.12.1. A Liberdade Divina
Para os portadores da sabedoria convencional, o livro apresenta um Deus livre para realizar suas surpresas, corrigir distorções humanas e revisar os livros escritos a seu respeito. Deus é livre para entrar no teste de Satanás e não dizer nada a respeito disso aos participantes do teste. Ele estabelece o momento de sua intervenção e determina sua agenda. Deus é livre para não responder às perguntas provocativas de J ó e para não concordar com as doutrinas pretensiosas dos amigos. Acima de tudo, ele é livre para preocupar¬se suficientemente a fim de confrontar Jó e perdoar os amigos.
Assim como toda a Escritura, o autor de Jó retrata um Deus não obrigado pelos interesses humanos nem limitado pelos conceitos humanos a seu respeito. O que Deus faz brota livremente da própria vontade dele. Não há diretrizes a que precise conformar-se. Ele optou por criar e manter o universo, optou por inaugurar e governar a marcha da história. Deus pode agir de acordo com a ordem e o padrão anunciado em Deuteronômio e Provérbios ou transcender esses limites em Jó. Uma lição nisso é que as pessoas só encontram a liberdade à medida que reconhecem a liberdade divina. Nada é mais frustrante e limitador que estabelecer regras para Deus e depois ficar querendo saber por que ele não obedece a elas.
1.12.2. A Provação de Satanás
Uma das primeiras referências do Antigo Testamento a esse adversário é seu aparecimento no prólogo (cf. 1Cr 21.1; Zc 3.1). Satanás tem acesso à presença de Javé, mas é governado pela soberania dele. Nada dá a entender que Satanás seja mais que criatura de Deus; a doutrina bíblica da criação bane toda forma real de dualismo. Mas tudo dá a entender que as intenções de Satanás são nocivas. Ele representa o conflito e a inimizade. Seus propósitos são contrários aos alvos de Deus e hostis ao bem-estar de Jó.
A ausência de Satanás no epílogo não deve ser “lamentada como uma falha na harmonia entre o prólogo e o epílogo”. (ROBERT e FEUILLET, p. 425, s.d.). Trata-se de um fator deliberado na mensagem do livro. Deus, não Satanás, é soberano. O teste foi vencido. A história aponta para o futuro de Jó, não seu passado. Satanás não passa de um intruso no relacionamento entre Deus e Jó, conforme descrito no início e no fim do livro.
A função de Satanás em Jó anuncia sua função no restante da Bíblia. Ele é uma criatura de Deus, mas um inimigo da vontade de Deus (cf. Mt 4.1-11; Lc 4.1-13). Ele procura perturbar o povo de Deus física (2Co 12.7) e espiri¬tualmente (11.14). Ele foi derrotado pela obediência de Cristo e desaparecerá da história no final (Ap 20.2,7, 10).
O centro da estratégia de Satanás não era induzir Jó a cometer pecados tais como imoralidade, desonestidade ou violência, mas tentá-Io para que cometesse o pecado -ser desleal a Deus. A lealdade, a confiança e a fidelidade são a essência da piedade bíblica, as raízes de onde brotam todos os frutos da justiça. Satanás, seguindo seu padrão de sempre, buscou a raiz do problema: o relacionamento de Jó com Deus. Jó passou pelo teste de lealdade e conquistou notas máximas, apesar de seus protestos e contestações.
1.12.3. Retribuição e Justiça
A mensagem de Jó reformula o entendimento da doutrina da retribuição divina. O padrão geral de justa retribuição permanece operante: bons atos beneficiam, maus atos prejudicam. Esse princípio, porém, não é absoluto. Forças e poderes, celestiais e terrenos, interrompem a seqüência de causa e efeito. Alguns perversos podem prosperar e ter vida longa; alguns justos podem sofrer agonia crônica (caps. 21; 24.1-17). Só o julgamento final de Deus trará justiça a todos.
Além disso, a história de Jó alerta contra a aplicação desse princípio a todas as situações. Desde que o justo pode sofrer e o perverso, prosperar, é perigoso rotular o sofredor de culpado de algum pecado secreto ou louvar o próspero, considerando-o justo. O desígnio moral do universo é por demais complexo para prestar-se a esse princípio simples. A dor, as dificuldades e a tragédia não requerem dos que têm servido fielmente a Deus que se sintam culpados ou duvidem de seu relacionamento com Deus.
Os discursos de Javé ensinam que Deus restringe o movimento dos perversos e promove o bem geral de cada dimensão da criação -o deserto e o oásis, o selvagem e o domesticado. Deus busca o equilíbrio e a liberdade dentro da criação, não só a aplicação da retribuição. Em seu governo há graça e tolerância. Deus promove o bem-estar dos que o buscam com sinceridade, ainda que escolha o momento e o lugar. A prosperidade abundante de Jó após seu encontro com Deus era em princípio um dom da graça de Deus. Não era um prêmio conquistado por ele ter enfrentado o sofrimento.
A experiência de Jó demonstra que a pessoa pode servir resoluta a Deus na adversidade e na riqueza. A maior virtude humana é ver a Deus, como Já confessou em sua resposta ao segundo discurso de Javé (42.5). A presença e a aceitação de Deus muito excedem o peso de qualquer sofrimento temporal, mesmo da pior situação possível.
Jó apegou-se à própria fé e integridade durante toda a sua provação. Prevaleceu sobre o sofrimento imerecido e abriu caminho para o retrato do servo sofredor pintado por Isaías, o qual, ainda que justo, sofre em favor dos outros (49.1-7; 50.4-9; 52.13-53.12). A dura sorte de Jó torna possível crer que Jesus, o Messias, era de fato justo, ainda que tenha sofrido uma morte martirizante entre criminosos.
1.12.4. Força no Sofrimento
Nem todas as vidas sofrerão aflições da magnitude das de Jó. Ainda assim, sofrimentos intensos e prolongados serão um fardo de praticamente todos os seres humanos. Com certeza um dos propósitos de Jó é ajudar-nos a enfrentar tais adversidades.
O livro faz isso preparando o leitor para aceitar a liberdade divina. Jó esmaga os ídolos da mente das pessoas e deixa um quadro realista de Deus. A visão do Deus livre abre as pessoas para propósitos misteriosos, para alvos justos no sofrimento por ele permitido. Deus é visto como alguém poderoso, mas não mesquinho; vitorioso, mas não vingativo. O leitor pode crer que Deus trará o bem por meio do sofrimento, mesmo que o justo odeie cada fração da dor.
Jó também ensina a importância da amizade no sofrimento. Especialmente condenados são a admoestação simplista, o conselho ingênuo e o falso consolo. Eles causam dano, mesmo quando motivados pelo desejo de defender Deus diante de palavras cáusticas proferidas por alguém que esteja sofrendo. A maior tragédia do livro pode ser a do fracasso da amizade agravado por uma teologia plausível mal-aplicada.
Jó não sofreu em silêncio, mas discutiu com seus amigos e reclamou com Deus. No fim, Deus rechaçou essas reclamações, mas não julgou Jó por elas. Independentemente do que possa estar incluído num relacionamento bíblico com Deus, com certeza há espaço para uma confiança em Deus construída com honestidade e para a segurança de seu amor. Alguns dos mais nobres personagens da Bíblia -Jeremias, os salmistas, Habacuque e até Jesus Cristo (Mc 14.36; 15.34) -queixaram-se de sua condição e assim encontraram alívio no sofrimento.
Uma última lição sobre como lidar com o sofrimento vem do senso de lealdade a Deus demonstrado por Jó. A consciência de Jó estava limpa. Sua dor, ainda que lancinante, não era agravada pelo peso da culpa. “A rebelião aberta, a deslealdade flagrante e a recusa do perdão podem, todas, tornar insuportável o sofrimento de qualquer pessoa. À dor, elas acrescentam o medo da culpa. Mas Jó sabia que seu compromisso com Deus estava íntegro e confiou nesse compromisso como sustentação até a morte e depois dela” (19.23-29). (STEELY, 1980, p. 245).
“Observaste o meu servo Jó?” (1.8; 2.3) é uma pergunta que serve para todos. Tiago usou Jó como exemplo dos que aprendem a felicidade na escola do sofrimento: “Eis que temos por felizes os que perseveram firmes. Tendes ouvido da perseverança de Jó e vistes que fim o Senhor lhe deu; porque o Senhor é cheio de terna misericórdia e compassivo” (Tg 5.11). “Haveria resumo melhor da mensagem do livro -um sofredor perseverante mantido nos braços de um Deus determinado e compassivo?” (LASOR, 1999, p. 541).
1.13. Pontos Salientes
A. O Sofrimento dos Justos
Jó 2.7,8: “Então, saiu Satanás da presença do SENHOR e feriu a Jó de uma chaga maligna, desde a planta do pé até ao alto da cabeça. E Jó, tomando um pedaço de telha para raspar com ele as feridas, assentou-se no meio da cinza.”
A fidelidade a Deus não é garantia de que o crente não passará por aflições, dores e sofrimentos nesta vida (At 28.16). Na realidade, Jesus ensinou que tais coisas poderão acontecer ao crente (Jo 16.1-4,33; 2Tm 3.12). A Bíblia contém numerosos exemplos de santos que passaram por grandes sofrimentos, por diversas razões e.g., José, Davi, Jó, Jeremias e Paulo.
1.13.1. Por que os crentes sofrem? São diversas as razões por que os crentes sofrem.
O crente experimenta sofrimento como uma decorrência da queda de Adão e Eva. Quando o pecado entrou no mundo, entrou também a dor, a tristeza, o conflito e, finalmente, a morte sobre o ser humano (Gn 3.16-19). A Bíblia afirma o seguinte: “Pelo que, como por um homem entrou o pecado no mundo, e pelo pecado, a morte, assim também a morte passou a todos os homens, por isso que todos pecaram” (Rm 5.12). Realmente, a totalidade da criação geme sob os efeitos do pecado, e anseia por um novo céu e nova terra (Rm 8.20-23; 2Pe 3.10-13). É nosso dever sempre recorrermos à graça, fortaleza e consolo divinos (1Co 10.13).
Certos crentes sofrem pela mesma razão que os descrentes sofrem, i.e., conseqüência de seus próprios atos. A lei bíblica “Tudo o que o homem semear, isso também ceifará” (Gl 6.7) aplica-se a todos de modo geral. Se guiarmos com imprudência o nosso automóvel, poderemos sofrer graves danos. Se não formos comedidos em nossos hábitos alimentares, certamente vamos ter graves problemas de saúde. É nosso dever sempre proceder com sabedoria e de acordo com a Palavra de Deus e evitar tudo o que nos privaria do cuidado providente de Deus.
O crente também sofre, pelo menos no seu espírito, por habitar num mundo pecaminoso e corrompido. Por toda parte ao nosso redor estão os efeitos do pecado. Sentimos aflição e angústia ao vermos o domínio da iniqüidade sobre tantas vidas (Ez 9.4; At 17.16; 2Pe 2.8). É nosso dever orar a Deus para que Ele suplante vitoriosamente o poder do pecado.
1.13.2. Os crentes enfrentam ataques do diabo
(a) As Escrituras claramente mostram que Satanás, como “o deus deste século” (2Co 4.4), controla o presente século mau (1Jo 5.19; Gl 1.4; Hb 2.14). Ele recebe permissão para afligir crentes de várias maneiras (1Pe 5.8,9). Jó, um homem reto e temente a Deus, foi atormentado por Satanás por permissão de Deus (ver principalmente Jó 1—2). Jesus afirmou que uma das mulheres por Ele curada estava presa por Satanás há dezoito anos (cf. Lc 13.11,16). Paulo reconhecia que o seu espinho na carne era “um mensageiro de Satanás, para me esbofetear” (2Co 12.7). Na medida em que travamos guerra espiritual contra “os príncipes das trevas deste século” (Ef 6.12), é inevitável a ocorrência de adversidades. Por isso, Deus nos proveu de armadura espiritual (Ef 6.10-18; 6.11) e armas espirituais (2Co 10.3-6). É nosso dever revestir-nos de toda armadura de Deus e orar (Ef 6.10-18), decididos a permanecer fiéis ao Senhor, segundo a força que Ele nos dá.
(b) Satanás e seus seguidores se comprazem em perseguir os crentes. Os que amam ao Senhor Jesus e seguem os seus princípios de verdade e retidão serão perseguidos por causa da sua fé. Evidentemente, esse sofrimento por causa da justiça pode ser uma indicação da nossa fiel devoção a Cristo (Mt 5.10). É nosso dever, uma vez que todos os crentes também são chamados a sofrer perseguição e desprezo por causa da justiça, continuar firmes, confiando naquele que julga com justiça (Mt 5.10,11; 1Co 15.58; 1Pe 2.21-23).
De um ponto de vista essencialmente bíblico, o crente também sofre porque “nós temos a mente de Cristo” (1Co 2.16). Ser cristão significa estar em Cristo, estar em união com Ele; nisso, compartilhamos dos seus sofrimentos (1Pe 2.21). Por exemplo, assim como Cristo chorou em agonia por causa da cidade ímpia de Jerusalém, cujos habitantes se recusavam a arrepender-se e a aceitar a salvação (Lc 19.41), também devemos chorar pela pecaminosidade e condição perdida da raça humana. Paulo incluiu na lista de seus sofrimentos por amor a Cristo (2Co 11.23-32; 11.23) a sua preocupação diária pelas igrejas que fundara: “quem enfraquece, que eu também não enfraqueça? Quem se escandaliza, que eu não me abrase?” (2Co 11.29). Semelhante angústia mental por causa daqueles que amamos em Cristo deve ser uma parte natural da nossa vida: “chorai com os que choram” (Rm 12.15). Realmente, compartilhar dos sofrimentos de Cristo é uma condição para sermos glorificados com Cristo (Rm 8.17). É nosso dever dar graças a Deus, pois, assim como os sofrimentos de Cristo são nossos, assim também nosso é o seu consolo (2Co 1.5).
1.13.3. Deus pode usar o sofrimento como catalisador para o nosso crescimento ou melhoramento espiritual
(a) Freqüentemente, Ele emprega o sofrimento a fim de chamar a si o seu povo desgarrado, para arrependimento dos seus pecados e renovação espiritual. É nosso dever confessar nossos pecados conhecidos e examinar nossa vida para ver se há alguma coisa que desagrada o Espírito Santo.
(b) Deus, às vezes, usa o sofrimento para testar a nossa fé, para ver se permanecemos fiéis a Ele. A Bíblia diz que as provações que enfrentamos são “a prova da vossa fé” (Tg 1.3; 1.2); elas são um meio de aperfeiçoamento da nossa fé em Cristo (Dt 8.3; 1Pe 1.7). É nosso dever reconhecer que uma fé autêntica resultará em “louvor, e honra, e glória na revelação de Jesus Cristo” (1Pe 1.7).
(c) Deus emprega o sofrimento, não somente para fortalecer a nossa fé, mas também para nos ajudar no desenvolvimento do caráter cristão e da retidão. Segundo vemos nas cartas de Paulo e Tiago, Deus quer que aprendamos a ser pacientes mediante o sofrimento (Rm 5.3-5; Tg 1.3). No sofrimento, aprendemos a depender menos de nós mesmos e mais de Deus e da sua graça (Rm 5.3; 2Co 12.9). É nosso dever estar afinados com aquilo que Deus quer que aprendamos através do sofrimento.
(d) Deus também pode permitir que soframos dor e aflição para que possamos melhor consolar e animar outros que estão a sofrer (2Co 1.4). É nosso dever usar nossa experiência advinda do sofrimento para encorajar e fortalecer outros crentes.
Finalmente, Deus pode usar, e usa mesmo, o sofrimento dos justos para propagar o seu reino e seu plano redentor. Por exemplo: toda injustiça por que José passou nas mãos dos seus irmãos e dos egípcios faziam parte do plano de Deus “para conservar vossa sucessão na terra e para guardar-vos em vida por um grande livramento”. O principal exemplo, aqui, é o sofrimento de Cristo, “o Santo e o Justo” (At 3.14), que experimentou perseguição, agonia e morte para que o plano divino da salvação fosse plenamente cumprido. Isso não exime da iniqüidade aqueles que o crucificaram (At 2.23), mas indica, sim, como Deus pode usar o sofrimento dos justos pelos pecadores, para seus próprios propósitos e sua própria glória.
1.13.4. O Relacionamento de Deus com o sofrimento do crente
O primeiro fato a ser lembrado é este: Deus acompanha o nosso sofrer. Satanás é o deus deste século, mas ele só pode afligir um filho de Deus pela vontade permissiva de Deus (cf. 1—2). Deus promete na sua Palavra que Ele não permitirá sermos tentados além do que podemos suportar (1Co 10.13).
Temos também de Deus a promessa que Ele converterá em bem todos os sofrimentos e perseguições daqueles que o amam e obedecem aos seus mandamentos (Rm 8.28). José verificou esta verdade na sua própria vida de sofrimento (Gn 50.20), e o autor de Hebreus demonstra como Deus usa os tempos de apertos da nossa vida para nosso próprio crescimento e benefício (Hb 12.5).
Além disso, Deus promete que ficará conosco na hora da dor; que andará conosco “pelo vale da sombra da morte” (Sl 23.4; cf. Is 43.2).
1.13.5. Vitória sobre o sofrimento pessoal
Se você está sob provações e aflições, que deve fazer para triunfar sobre tal situação?
Primeiro: examinar as várias razões por que o ser humano sofre (ver seção 1, supra) e ver em que sentido o sofrimento concerne a você. Uma vez identificada a razão específica, você deve proceder conforme o contido em “É nosso dever”.
Creia que Deus se importa sobremaneira com você, independente da severidade das suas circunstâncias (Rm 8.36; 2Co 1.8-10; Tg 5.11; 1Pe 5.7). O sofrimento nunca deve fazer você concluir que Deus não lhe ama, nem rejeitá-lo como seu Senhor e Salvador.
Recorra a Deus em oração sincera e busque a sua face. Espere nEle até que liberte você da sua aflição (Sl 27.8-14; 40.1-3; 130).
Confie que Deus lhe dará a graça para suportar a aflição até chegar o livramento (1Co 10.13; 2Co 12.7-10). Convém lembrar de que sempre “somos mais do que vencedores, por aquele que nos amou” (Rm 8.37; Jo 16.33). A fé cristã não consiste na remoção de fraquezas e sofrimento, mas na manifestação do poder divino através da fraqueza humana (2Co 4.7).
Leia a Palavra de Deus, principalmente os salmos de conforto em tempos de lutas (e.g., Sl 11; 16; 23; 27; 40; 46; 61; 91; 121; 125; 138).
Busque revelação e discernimento da parte de Deus referente à sua situação específica — mediante a oração, as Escrituras, a iluminação do Espírito Santo ou o conselho de um santo e experiente irmão.
No sofrimento, lembre-se da predição de Cristo, de que você terá aflições na sua vida como crente (Jo 16.33). Aguarde com alegria aquele ditoso tempo quando “Deus limpará de seus olhos toda lágrima, e não haverá mais morte, nem pranto, nem clamor” (Ap 21.4).
B. A Morte
Jó19.25,26: “Eu sei que o meu Redentor vive, e que por fim se levantará sobre a terra. E depois de consumida a minha pele, ainda em minha carne verei a Deus.”
Todo ser humano, tanto crente quanto incrédulo, está sujeito à morte. A palavra “morte” tem, porém, mais de um sentido na Bíblia. É importante para
o crente compreender os vários sentidos do termo morte.
1.13.6. A morte como resultado do pecado
Gênesis 2—3 ensina que a morte penetrou no mundo por causa do pecado. Nossos primeiros pais foram criados capazes de viverem para sempre. Ao desobedecerem o mandamento de Deus, tornaram-se sujeitos à penalidade do pecado, que é a morte.
Adão e Eva ficaram agora sujeitos à morte física. Deus colocara a árvore da vida no jardim do Éden para que, ao comer continuamente dela, o ser humano nunca morresse (Gn 2.9). Mas, depois de Adão e Eva comerem do fruto da árvore do bem e do mal, Deus pronunciou estas palavras: “és pó e em pó te tornarás” (Gn 3.19). Eles não morreram fisicamente no dia em que comeram, mas ficaram sujeitos à lei da morte como resultado da maldição divina.
Adão e Eva também morreram no sentido moral, Deus advertia Adão que se comesse do fruto proibido, ele certamente morreria (Gn 2.17). Adão e sua esposa não morreram fisicamente naquele dia, mas moralmente, sim, i.e., a sua natureza tornou-se pecaminosa. A partir de Adão e Eva, todos nasceram com uma natureza pecaminosa (Rm 8.5-8), i.e., uma tendência inata de seguir seu próprio caminho egoísta, alheio a Deus e ao próximo (Gn 3.6; Rm 3.10-18; Ef 2.3; Cl 2.13).
Adão e Eva também morreram espiritualmente quando desobedeceram a Deus, pois isso destruiu o relacionamento íntimo que tinham antes com Deus (Gn 3.6). Já não anelavam caminhar e conversar com Deus no jardim; pelo contrário, esconderam-se da sua presença (Gn 3.8). A Bíblia também ensina que, à parte de Cristo, todos estão alienados de Deus e da vida nEle (Ef 4.17,18); i.e., estão espiritualmente mortos.
Finalmente, a morte, como resultado do pecado, importa em morte eterna. A vida eterna viria pela obediência de Adão e Eva (cf. Gn 3.22); ao invés disso, a lei da morte eterna entrou em operação. A morte eterna é a eterna condenação e separação de Deus como resultado da desobediência do homem para com Deus.
A única maneira de o ser humano escapar da morte em todos os seus aspectos é através de Jesus Cristo, que “aboliu a morte e trouxe à luz a vida e a incorrupção” (2Tm 1.10). Ele, mediante a sua morte, reconciliou-nos com Deus, e, assim, desfez a separação e alienação espirituais resultantes do pecado (Gn 3.24; 2Co 5.18). Pela sua ressurreição Ele venceu e aboliu o poder de Satanás, do pecado e da morte física (Gn 3.15; Rm 6.10; cf. Rm 5.18,19; 1Co 15.12-28; 1Jo 3.8).
1.13.7. A morte física do crente
Embora o crente em Cristo tenha a certeza da vida ressurreta, não deixará de experimentar a morte física. O crente, porém, encara a morte de modo diferente do incrédulo.
A morte, para os salvos, não é o fim da vida, mas um novo começo. Neste caso, ela não é um terror (1Co 15.55-57), mas um meio de transição para uma vida mais plena. Para o salvo, morrer é ser liberto das aflições deste mundo (2Co 4.17) e do corpo terreno, para ser revestido da vida e glória celestiais (2Co 5.1-5). Paulo se refere à morte como sono (1Co 15.6,18,20; 1Ts 4.13-15), o que dá a entender que morrer é descansar do labor e das lutas terrenas (cf. Ap 14.13).
A Bíblia refere-se à morte do crente em termos consoladores. Por exemplo, ela afirma que a morte do santo “Preciosa é à vista do SENHOR” (Sl 116.15). É a entrada na paz (Is 57.1,2) e na glória (Sl 73.24); é ser levado pelos anjos “para o seio de Abraão” (Lc 16.22); é ir ao “Paraíso” (Lc 23.43); é ir à casa de nosso Pai, onde há “muitas moradas” (Jo 14.2); é uma partida bem¬aventurada para estar “com Cristo” (Fp 1.23); é ir “habitar com o Senhor” (2Co 5.8); é um dormir em Cristo (1Co 15.18; cf. Jo 11.11; 1Ts 4.13); “é ganho… ainda muito melhor” (Fp 1.21,23), é a ocasião de receber a “coroa da justiça” (2Tm 4.8).
Quanto ao estado dos salvos, entre sua morte e a ressurreição do corpo, as Escrituras ensinam o seguinte:
(a) No momento da morte, o crente é conduzido à presença de Cristo (2Co 5.8; Fp 1.23).
(b) Permanece em plena consciência (Lc 16.19-31) e desfruta de alegria diante da bondade e amor de Deus (cf. Ef 2.7).
(c) O céu é como um lar, i.e., um maravilhoso lugar de repouso e segurança (Ap 6.11) e de convívio e comunhão com os santos (Jo 14.2).
(d) O viver no céu incluirá a adoração e o louvor a Deus (Sl 87; Ap 14.2,3; 15.3).
(e) Os salvos nos céu, até o dia da ressurreição do corpo, não são espíritos incorpóreos e invisíveis, mas seres dotados de uma forma corpórea celestial temporária (Lc 9.30-32; 2Co 5.1-4).
(f) No céu, os crentes conservam sua identidade individual (Mt 8.11; Lc 9.30-32).
(g) Os crentes que passam para o céu continuam a almejar que os propósitos de Deus na terra se cumpram (Ap 6.9-11).
Embora o salvo tenha grande esperança e alegria ao morrer, os demais crentes que ficam não deixam de lamentar a morte de um ente querido. Quando Jacó faleceu, por exemplo, José lamentou profundamente a perda de seu pai. O que se deu com José ante a morte de seu pai é semelhante ao que acontece a todos os crentes, quando falece um seu ente querido (Gn 50.1).
35
Capítulo 2
O Livro dos Salmos
2.1. Esboço do Livro
I Livro 1 Salmos 1—41
II Livro 2 Salmos 42—72
III Livro 3 Salmos 73—89
IV Livro 4 Salmos 90—106
V Livro 5 Salmos 107—150
Duas observações quanto ao esboço acima são dignas de nota: Desde os tempos antigos, os 150 salmos são organizados em cinco livros, tendo cada um, na sua conclusão, uma enunciação de louvor e invocação dirigida a Deus, a saber: Livro 1 — 41.13; Livro 2 — 72.19; Livro 3 — 89.52; Livro 4 — 106.48; Livro 5 — 150.1-6. O salmo 150 não é apenas o último dos salmos; é também uma enunciação de louvor e invocação a Deus; ele é também uma doxologia para todo o saltério. O gráfico a seguir enseja uma visão panorâmica da divisão dos Salmos em cinco livros.

2.2. Abordagem introdutória
O livro de Salmos é o primeiro livro na terceira divisão da Bíblia hebraica. Conhecida como Kethubhim ou Escritos, essa terceira divisão era popularmente conhecida pelo nome do primeiro livro, isto é, “Os Salmos”. Deste modo, Jesus incluiu todo o Antigo Testamento no que tange às profecias a seu respeito “na Lei de Moisés, e nos Profetas, e nos Salmos” (Lc 24.44).
O título em português vem da tradução grega, Septuaginta, concluída em cerca de 150 a.C. Psalmoi, o termo grego, significa “cânticos” ou “cânticos sagrados” e é derivado da raiz que significa “impulso, toque”, em cordas de um instrumento de cordas. O título hebraico é Tehillim, e significa “louvores” ou “cânticos de louvor”.
Os Salmos têm uma importância especial na Bíblia. Lutero descreveu esse livro como “uma Bíblia em miniatura” (THOMPSON, 1962, p. 1059). Calvino o descreveu como “uma anatomia de todas as partes da alma”, visto que, como explicou, “não existe emoção que não é representada aqui como em um espelho” (MCCULLOUGH, 1955, p. 15); Johannes Arnd escreveu: “O que o coração é para o homem, os Salmos são para a Bíblia”. (ARND, p. 1); W. O.
E. Oesterley descreve os Salmos como “a maior sinfonia de louvor a Deus que já foi escrita na terra”. (OESTERLEY, 1947, p. 107);
O Saltério hebraico detém uma posição singular na literatura religiosa da humanidade. Ele tem sido o hinário de duas grandes religiões e tem expressado a vida espiritual mais profunda dessas religiões ao longo dos séculos. Esse Saltério tem ministrado a homens e mulheres de raças, línguas e culturas muito diferentes. Ele tem trazido conforto e inspiração aos aflitos e abatidos de coração em todas as épocas. Suas palavras podem se adaptar às necessidades das pessoas que não têm conhecimento algum acerca de sua forma original e pouca compreensão a respeito das condições sob as quais foi formado. Nenhuma outra parte do Antigo Testamento tem exercido uma influência tão ampla, profunda e permanente na alma humana. (ROBINSON, 1947, p. 107).
O lugar que Salmos recebe no Novo Testamento claramente testifica sobre o valor desse importante livro. Dos aproximadamente 263 textos do Antigo Testamento citados no Novo Testamento, um pouco mais de um terço, ou seja, um total de 93 é tirado do livro de Salmos. Alguns deles, mais particularmente os Salmos 2 e 110, são citados diversas vezes. W. E. Barnes escreve: “Somente a existência de uma verdadeira continuidade espiritual entre os Salmos e o Evangelho pode explicar o profundo sentimento de afeição com que os cristãos de todas as épocas têm tratado o Saltério”. (With Introduciton and Notes, I, xli).
Um dos valores mais importantes dos Salmos para o estudo do Antigo Testamento é a percepção que se recebe acerca da verdadeira natureza da religião do Antigo Testamento. Infelizmente, temos, com bastante freqüência, associado a religião do Antigo Testamento ao farisaísmo e legalismo descritos nos evangelhos e nos escritos de Paulo. Os Salmos mostram claramente que nos tempos do Antigo Testamento a piedade era uma fé viva, espiritual, alegre e intensamente pessoal. Os Salmos refletem um nível de espiritualidade que muitos da dispensação cristã mais favorecida não conseguem alcançar. Como A. F. Kirkpatrick observou:
Os Salmos representam o aspecto interior e espiritual da religião de Israel. Eles são a expressão múltipla da intensa devoção das almas piedosas a Deus, do sentimento de confiança, esperança e amor que alcançava um clímax em diversos Salmos como o 23; 42; 43; 63 e 84. Eles são a voz da oração de tonalidade múltipla no sentido mais amplo, à medida que a alma se dirige a Deus por meio da confissão, petição, intercessão, meditação, ações de graças, louvor, tanto em público como em particular. Eles oferecem a prova mais completa, se é que isso era necessário, de como é completamente falsa a noção de que a religião de Israel era um sistema formal de ritos e cerimoniais externos. (1894, I, lxcii)
2.3. Estrutura do Livro
Desde os primórdios da sua história o livro de Salmos no hebraico tem sido subdividido em cinco “livros” ou divisões que são especificados na maioria das traduções modernas. O Livro I inclui os Salmos 1-41. O Livro lI, inclui os Salmos 42-72, o Livro IlI, os Salmos 73-89, o Livro IV, os Salmos 90-106 e o Livro V, os Salmos 107-150.
O Midrash judaico, ou comentário dos Salmos, compara esses cinco livros com os cinco livros de Moisés, o Pentateuco. A divisão está provavelmente relacionada com o ciclo de três anos da leitura da Lei que predominava na Palestina primitiva. O livro de Gênesis era lido nos primeiros quarenta e um sábados. A leitura de Êxodo começava no quadragésimo segundo sábado, Levítico no septuagésimo terceiro sábado, Números no nonagésimo e Deuteronômio no centésimo sétimo sábado -correspondendo com o primeiro salmo de cada livro. (SNAITH, 1966, p. xxxix-xli).
Também é provável que o livro de Salmos atual seja, na verdade, uma coleção de coleções. Isto se observa tanto na natureza como no agrupamento de títulos e na afirmação em 72.20: “Findam aqui as orações de Davi, filho de Jessé”.
Um exame nos títulos dos salmos no Livro I revela que todos eles são creditados a Davi com exceção de 1; 2; 10 e 33. O Livro I foi provavelmente o primeiro saltério oficial. Este livro usa livremente o nome da aliança para Deus, o termo hebraico Yahweh, traduzido por “Javé” na ASV e “SENHOR” na ARC e ARA e impresso em versalete (ou seja, letra que tem a mesma forma das maiúsculas escrita no tamanho das minúsculas).
Uma segunda coleção, aparentemente organizada mais tarde, é encontrada no Livro lI, Salmos 42-72. Desse número, sete (42; 44-49) são dedicados “aos filhos de Corá”, um é identificado como sendo de Asafe (50), oito de Davi, um de Salomão (72) e quatro estão sem títulos (43; 66; 67; 71). Que essa coleção foi originariamente separada do primeiro livro é demonstrado pela repetição do Salmo 14 no Salmo 54 e parte do Salmo 40 no salmo 70, e pelo fato de que o termo Elohim (traduzido por “Deus”) é constantemente usado como o nome divino em vez de Yahweh. Os salmos de Asafe do Livro IlI, 73-83, também usam preferivelmente Elohim em lugar de Yahweh, embora os salmos restantes do livro se refiram a Deus como Yahweh. Nenhuma boa razão é dada pelo uso diversificado do nome divino. Mas parece que isso ocorreu de maneira intencional e cuidadosa. É verdade que o judaísmo posterior considerava o nome Yahweh sagrado demais para ser usado, mas essa atitude surgiu muito tempo depois que os salmos foram concluídos. (BEACON, 2005, p. 104).
No Livro III, o núcleo básico é formado por um grupo de salmos (73-83) atribuídos a Asafe, que era ministro de louvor de Davi (1Cr 16.4-7). Com base na menção do avivamento de Ezequias na salmódia de Davi e Asafe (2Cr 29.30), Delitzsch conjectura “que a coleção representada pelo Livro II pode ter sido acrescentada na época de Ezequias” (Op. cit., p. 22) O restante dos salmos neste que é o mais breve dos cinco livros é atribuído por meio dos seus títulos aos filhos de Corá (84; 85; 87; talvez 88), a Davi (86), a Hemã, o ezraíta (88; cf. 2Cr 35.15) e a Etã, o ezraíta (89; cf. 1Cr 2.6). Hemã e Etã são descritos em 1Reis 4.31 como homens de sabedoria notável. De acordo com 1Crônicas 2.6 eles poderiam ser netos de Judá, mas 2Crônicas 35.15 mostra que um dos filhos de Asafe se chamava Hemã.
Os salmos nos últimos dois livros em sua maioria não têm descrição, embora um dos títulos atribua o Salmo 90 a Moisés; quinze salmos desse grupo são atribuídos a Davi, um a Salomão (127) e o Salmo 96 e parte do Salmo 105 a Davi conforme 1Crônicas 16.7-33. Existem três agrupamentos discerníveis de salmos no Livro IV. Os Salmos 90-99 formam um grupo de dez salmos sabáticos, e o Salmo 100 é o salmo tradicional para o dia da semana. “Os Salmos 103-104 são os dois Salmos de Bênção e Adoração, que têm como base o refrão: ‘Bendize, ó minha alma, ao Senhor! ’. Os Salmos 105-106 constituem dois Salmos de Aleluia” (SNAITH, op. cit, p. 14).
No Livro V temos dois grupos davídicos, 108-110 e 138-145, além de dois
outros salmos também atribuídos a Davi (112; 133). Os Salmos 113-118 são conhecidos como o HalIel egípcio (referindo-se ao Êxodo no Salmo 114). O “HalIel” é um cântico de louvor. Hallelu-Yah (“aleluia!”) no original hebraico significa “Louvai ao Senhor”. O HalIel egípcio é tradicionalmente usado em conexão com a comemoração da Páscoa. Os Salmos 120-134, “Cânticos dos Degraus” ou “Cânticos da Subida”, são um grupo de cânticos de peregrinos comemorando o retorno do exílio e usados pelos devotos na sua peregrinação anual a Jerusalém. Estes quinze salmos formam um saltério em miniatura, divididos em cinco grupos de três salmos cada. Os Salmos 146¬150 são conhecidos como o Grande HalIel. Cada um desses cinco salmos inicia e termina com a palavra hebraica Hallelu-Yah, que significa: “Louvai ao Senhor”.
Embora haja exceções à regra, Kirkpatrick ressalta que os salmos do Livro I são na maioria pessoais; os salmos dos Livros II e III são basicamente nacionais e os Livros IV e V são, em grande parte, litúrgicos ou designados para serem usados na adoração pública. (1894, I, xlii).
2.4. Os Títulos
Sabe-se que os títulos atribuídos a cerca de cem Salmos são de data anterior à Septuaginta e merecem ser tratados com respeito por causa da antigüidade da sua origem. O hebraico pode significar “de”, “para”, “pertencendo a”, isto é, “aparentado com”.
Ao todo, cerca de dois terços dos salmos têm títulos, que geralmente vêm impressos na tradução portuguesa acima do primeiro versículo. Embora os títulos não tenham feito parte do texto original do salmo, são muito antigos. Os tradutores da Septuaginta, ou versão grega da Bíblia Hebraica, encontraram esses títulos anexados aos salmos, mas tão obscuros que eram incapazes de entender o seu significado geral. A Septuaginta (abreviada, LXX) dos Salmos tornou-se de uso comum em torno de 150 a.C.
Em geral, existem cinco tipos de títulos. Há aqueles que descrevem a natureza do poema, e.g., salmo, cântico, masquil, mictão, shiggaion, oração, louvor. Outros estão conectados com o cenário musical ou execução dos salmos. Exemplos típicos disso são: “para o cantor-mor”, “sobre Neguinote”, “sobre Neilote”, “Alamote”, “Seminite” ou “Gitite” (provavelmente os nomes de instrumentos musicais), “sobre Mute-Laben”, “Aijelete-HásSaar”, etc. (representando melodias).
Um terceiro tipo de títulos é atribuído ao uso litúrgico dos salmos -por exemplo, para uma dedicação (SI 30), para o sábado (SI 92) e os Cânticos dos Degraus (SI 120-134). Outros títulos estão associados à autoria ou possivelmente a dedicações. A frase hebraica encontrada nos cabeçalhos de cerca de vinte e três salmos, le-David, e traduzidos por “de Davi”, podem igualmente ser traduzidos “para Davi”, “pertencente a Davi” ou “segundo o modo ou estilo de Davi”. Títulos desse tipo, além dos setenta e três salmos atribuídos a Davi, podem ser encontrados para o Salmo 90 (Moisés), Salmos 72 e 127 (Salomão). Salmos 50; 73-83 (Asafe), Salmo 88 (Hemã), Salmo 89 (Etã) e dez ou onze salmos atribuídos aos “filhos de Corá”.
Uma última classe de títulos destaca a ocasião da composição do salmo. Eles podem ser encontrados principalmente nos salmos creditados a Davi: e.g., capítulo 3: “quando fugiu diante da face de Absalão, seu filho”; capítulo
7: “que cantou ao Senhor, sobre as palavras de Cuxe, benjamita”; capítulo
18: “que disse as palavras deste cântico ao Senhor, no dia em que o Senhor
o livrou de todos os seus inimigos e das mãos de Saul: e ele disse”; capítulo
34: “quando mudou o seu semblante perante Abimeleque, que o expulsou, e ele se foi”; etc.
Onde os títulos requerem uma explanação, isso é feito neste comentário ao tratar do salmo específico.
2.5. Classificação dos Salmos
Existem muitas tentativas de classificação dos salmos, mas nenhuma delas é inteiramente satisfatória. Certo número de salmos contém materiais de mais de um tipo, tornando qualquer tentativa de classificação necessariamente experimental. A classificação abaixo, baseada em um número de fontes padronizadas de informações, pelo menos ilustra a amplitude e variedade a serem encontradas nesse hinário da Bíblia:
(a) Salmos de Sabedoria e de Contraste Moral: 1; 9; 10; 12; 14; 19; 25; 34; 36; 37; 49; 50; 52; 53; 73; 78; 82; 92; 94; 111; 112; 119.
(b) Salmos Reais e Messiânicos: 2; 16; 22; 40; 45; 68; 72; 89; 101; 110;
144.
(c) Cânticos de Lamentação, Individual e Nacional: 3-5; 7; 11; 13; 17; 26-28; 31; 39; 41-44; 54-57; 59-64; 70; 71; 74; 77; 79; 80; 86; 88; 90; 140¬
142.
(d) Salmos de Penitência: 6; 32; 38; 51; 102; 130; 143.
(e) Salmos de Devoção, Adoração, Louvor e Ações de graça: 8; 18; 23; 29; 30; 33; 46-48; 65-67; 75; 76; 81; 85; 87; 91; 93; 103-108; 135; 136; 138; 139; 145-150.
(f) Salmos Litúrgicos: 15; 20; 21; 24; 84; 95-100; 113-118; 120-134.
(g) Salmos Imprecatórios: 35; 58; 69; 83; 109; 137.
Os títulos dados aos salmos conforme registrado no Sumário oferecem evidências adicionais ao vasto âmbito dos assuntos considerados nesses hinos antigos.
Merecem uma atenção especial os salmos classificados por último. Estes salmos têm sido denominados “imprecatórios” por causa das maldições que eles invocam sobre os ímpios em geral e sobre os inimigos do salmista em particular. Tem-se defendido amplamente que os salmos imprecatórios são anticristãos e impróprios de constarem na Bíblia Sagrada. Precisamos admitir prontamente que eles parecem não alcançar o padrão traçado por Jesus no Sermão do Monte (particularmente Mateus 5.43-44).
No entanto, existem alguns pontos que deveríamos ter em mente ao lermos estes salmos.
Primeiro, eles nunca foram usados durante a adoração na sinagoga e nunca se tornaram parte do ritual judaico. A destruição dos ímpios tem sido entendida tradicionalmente pelos judeus como significando que Deus destruiria, não os pecadores, mas o pecado em si. Existe uma história bastante conhecida de um rabino famoso do segundo século d.C., que estava sendo provocado pelo comportamento fora da lei de alguns dos seus vizinhos. Ele orou para que morressem. Sua esposa reprovou sua atitude: “Como você pode agir dessa forma? O salmista disse: ‘Que os pecados acabem na terra’. E, depois, ele acrescenta: ‘E os ímpios deixarão de existir’. Isto ensina que tão logo o pecado desapareça, não haverá mais pecadores. Portanto, ore não pela destruição desses homens perversos, mas pelo seu arrependimento”. A história se firma no fato de que é possível entender “pecados” onde consta “pecadores” na língua hebraica. (SIMPSON, 1965, p. 61).
Em segundo lugar, embora a retaliação pessoal seja contrária ao espírito do Novo Testamento, a Bíblia deixa claro que todos os homens, em última análise, colhem as conseqüências das suas escolhas. Como Franz Delitzsch afirma:
O reino de Deus não vem somente por meio da graça, mas também por meio do julgamento; o suplicante do Antigo bem como do Novo Testamento anela pela vinda do reino de Deus (veja 9.21; 59.14 etc.); e nos Salmos cada imprecação de julgamento sobre aqueles que se colocam contra a vinda desse reino é feita com base na suposição da sua persistente impenitência (7.13ss; 109.17). (Op. cit., p. 99).
Em terceiro lugar, “é difícil distinguir gramaticalmente entre ‘Que isto aconteça’ e ‘Isto acontecerá’. Ou seja, não podemos ter certeza de que o salmista não tenha tido a intenção de que suas palavras amargas fossem
predições do que acabaria acontecendo inevitavelmente com os ímpios” (M’CAW, 1956, p. 414).
Em quarto lugar, as palavras do salmista não refletem necessariamente qualquer rancor pessoal ou de crueldade. Esses homens estavam preocupados com os inimigos de Deus e com seus próprios inimigos, ou melhor, eles os consideravam seus inimigos porque eram inimigos de Deus. Salmos 139.21 expressa essa idéia: “Não aborreço eu, ó Senhor, aqueles que te aborrecem?” O zelo por Deus, e não o desejo de vingança, está por trás de muitos textos imprecatórios.
Finalmente, os salmos imprecatórios expressam um forte senso da lei moral que governa o universo. Como C. S. Lewis escreveu:
Se os judeus amaldiçoavam de forma mais amarga do que os pagãos, isto ocorria, eu penso, pelo menos em parte, porque eles levavam o certo e o errado mais a sério. Porque, se observamos as suas repreensões, percebemos que eles geralmente estão irados não simplesmente porque essas coisas tenham sido feitas contra eles, mas porque essas coisas estão manifestamente erradas e são detestáveis a Deus bem como à vítima. A idéia de um “Senhor justo” -que certamente deve detestar essas coisas tanto quanto eles as detestam, e que certamente deve (mas que demora terrível!) “julgar” ou punir, sempre está lá, mesmo que somente como pano de fundo. (HARCOURT, 1958,
p. 30).
Claro que existe perigo em uma equação casual demais em relação ao nosso interesse pessoal pelo reino de Deus. Percebemos que os próprios salmistas não estavam despercebidos disso ao lermos as palavras que seguem a exclamação em Salmos 139.12-22: “Não aborreço eu, ó Senhor, aqueles que te aborrecem, e não me aflijo por causa dos que se levantam contra ti? Aborreço-os com ódio completo; tenho-os por inimigos”. Mas a oração continua: “Sonda-me, ó Deus, e conhece o meu coração; prova-me e conhece os meus pensamentos. E vê se há em mim algum caminho mau e guia-me pelo caminho eterno” (23-24).
2.6. A Data dos Salmos
O padrão da crítica bíblica no passado tem sido datar os salmos em época muito posterior ao reinado de Davi. Alguns estudiosos têm defendido a idéia de datas pós exílio, e mesmo da época dos macabeus, para a maioria dos salmos (e.g., 520-150 a.C.). Outras conclusões foram tiradas a partir de um suposto desenvolvimento evolucionário das formas de pensamento expressas nos salmos.
“O quadro, no entanto, tem mudado radicalmente com um estudo mais cuidadoso dos textos de Ras Shamra ou de Ugarite. O impacto completo dessas descobertas ainda não foi sentido”. (DAHOOD, p. xv-xxxii). Ligado a isso está a evidência ainda mais recente dos textos de Qumrã (os Manuscritos do Mar Morto). Mitchell Dahood resume as tendências mais recentes nessa cronologia dos salmos: “Um exame do vocabulário desses salmos revela que virtualmente cada palavra, imagem e paralelismo são agora relatados nos textos cananeus da Idade do Bronze. (…) Se eles são poemas compostos pouco antes da LXX, por que então os tradutores judeus em Alexandria os entendiam tão imperfeitamente? As obras contemporâneas deveriam se sair melhor na tradução deles”. (DAHOOD, p. xxix). Dahood continua:
Embora não tenhamos evidências diretas que nos permitiriam datar a conclusão da coleção inteira, a grande diferença na linguagem e métrica entre o saltério canônico e o Hodayot de Qumrã torna impossível aceitar uma data do tempo dos macabeus para qualquer um dos salmos, posição essa que ainda é mantida por um número razoável de estudiosos. Uma data helenística também não é aceitável. O fato de os tradutores da LXX estarem perdidos diante de tantas palavras e frases arcaicas evidencia uma lacuna cronológica considerável entre eles e os salmistas originais. (1938, p. 1-18).
2.7. Compilação
Sabe-se que existiram hinos, usados no culto em Babilônia e no Egito, por muitos séculos antes de Abraão e José. Embora fosse um caso notável se a salmodia hebraica não se apresentasse sinais de ter crescido de tal solo, uma semelhança de estrutura literária, como por exemplo, o uso extenso do paralelismo, não é índice de igual riqueza e vigor espirituais. Neste aspecto, os Salmos de Israel não têm rival. Além disso, o seu uso comum por parte de uma congregação de adoradores, bem como pelos sacerdotes oficiantes, era uma prática desconhecida em todos os lugares.
Quando os filhos de Israel estabeleceram o culto de Jeová, na Palestina, fizeram-no no meio de um povo que possuía um considerável depósito de poesia religiosa. Isto é indicado pelas tábuas de Ras Shamra e está implícito nos cânticos de júbilo e de maldição entoados pelos Siquemitas no tempo de Abimeleque (Jz 9.27). É a este período que devemos atribuir a poesia israelita como o Cântico de Moisés (Êx 15) e o Cântico de Débora (Jz 5). Estas poesias constituíram precedentes e ofereceram incentivos para os salmos mais recentes.
A base do Saltério parece ser constituída por uma coleção dos hinos davídicos. Davi esteve tradicionalmente associado com o culto organizado (1Cr 15-16) e os seus dons excepcionais combinaram-se com a sua notável
experiência espiritual. O grupo principal pareceria ser Sl 51-72, mas há outros grupos davídicos, nomeadamente, 2-41 (omitindo o 33), 108-110 e 137-145. Talvez nem todos estes sejam atribuíveis a Davi, mas a sua composição marca o estilo e constitui o núcleo. É presumível que tenha havido mais do que um centro onde os hinos hebraicos foram colecionados, do mesmo modo que houve mais do que uma “escola de profetas”. Durante os séculos em que estes grupos se fundiram, algumas repetições foram aceitas. Estas continham habitualmente variantes, em que aparecia a palavra Eloim para o nome de Deus, de hinos que se referiam a Deus como Jeová, mas havia ainda outras diferenças ligeiras (2Sm 22 e Sl 18). Os principais salmos duplicados são o Sl 14 e o Sl 53; o 40.13-17 e o Sl 70.
Pouco depois da constituição dos primeiros grupos davídicos vieram associar-se com eles duas coleções de Salmos levíticos, a de Coré (42-49) e a de Asafe (50, 73-83). Alguns destes podem ter-se originado nos principais regentes das escolas de cantores (1Cr 6.31,39); outros receberam os seus títulos como uma indicação do estilo ou do lugar de origem. Os Salmos de Asafe são mais didáticos, dão maior proeminência às tribos de José e fazem um maior uso da imagem do pastor e do discurso direto por parte de Deus. A estes grupos combinados foram acrescentados uns poucos Salmos anônimos (33; 84-89) e também o Sl 1, introdutório.
Os Salmos restantes, 90-150, revestem-se de um caráter muito mais litúrgico e incluem vários grupos de hinos que têm uma forte unidade tradicional, por exemplo, o Hallel Egípcio (113-118), os quinze Cânticos dos Degraus (120¬134), e o grupo final (145-150). Outros, como 95-100 (os cânticos sabáticos de alegria), estão obviamente relacionados uns com os outros como estão também os Salmos 92-94 e 103-104. Moisés foi tradicionalmente associado com os Salmos 90 e 91, e há um fundo histórico comum para Salmos como 105-107; 135-136. A sua ênfase sobre o êxodo é equilibrada por uma reverência profunda pela Torá, como se expressa no Sl 119 de uma forma hábil mas devota. Não é possível explicar como estes grupos de Salmos chegaram a ser selecionados, coordenados e finalmente combinados numa grande coleção. A poucos deles pode atribuir-se uma data definida; uns são de Davi, outros são distintamente pós-exílicos. É absolutamente possível que muitos tenham sido revistos através de séculos de uso litúrgico. (Nota: alguns “Salmos” aparecem dispersos pelo Velho Testamento, como, por exemplo, Êx 15.1-21; Dt 32; Jn 2; Hc 3 e mesmo os oráculos de Balaão em Nm 23-¬24).
Outra questão sobre que há grande diferença de opiniões é até que ponto os Salmos se conservam ainda na sua composição pessoal original e até que ponto foram compostos para uso no culto público? Alguns Salmos são tão íntimos e pessoais como o amor e a morte (por exemplo, 22; 51; 139), mas foram mais tarde adaptados para uso nos serviços do templo. Um exemplo interessante disto acha-se no fim do Sl 51. Muitos Salmos, porém, foram compostos, sem dúvida, para uso em cultos coletivos (por exemplo, 67; 115), e alguns dos poemas hebraicos mais antigos eram deste caráter, como os Cânticos de Miriã e Débora (Êx 15.20 e seguinte e Jz 5). Deve notar-se também que Salmos em que aparece o pronome “EU” podem não ter sido originalmente pessoais. A sociedade hebraica encontrava-se de tal modo unida que o indivíduo podia identificar-se com o grupo a que pertencia e o povo, como um todo, podia ser considerado como uma personalidade coletiva. Eis por que muitos Salmos, que parecem ser pessoais, podem entender-se como expressões de uma comunidade unificada por alguma experiência geral e falando por meio de uma pessoa representativa.
2.8. Uso litúrgico
A associação íntima do Saltério e do Pentateuco e a leitura contínua da Torá fizeram, com o tempo, que certos Salmos se tornassem ligados a dias e ocasiões particulares. O Sl 145 era usado em cada uma das três festividades anuais (é provável que seja o hino referido em Mc 14.26); o Sl 130, com a expectativa e o desejo intensos por perdão que o caracterizam, era usado no dia da expiação; o Sl 135 era um hino habitualmente pascal. Os velhos cânticos peregrinos (120-134) foram adotados para a festa dos tabernáculos e, no tempo do templo de Herodes, eram habitualmente entoados por um coro de levitas, de pé, nos quinze degraus que ligavam os dois pátios do templo. Alguns eram tradicionalmente considerados sabáticos (por exemplo: 92-100), e cada dia da semana tinha o seu Salmo habitual.
2.9. Interpretação
A interpretação dos Salmos depende do nosso conhecimento da condição da crença religiosa e da revelação ao tempo da sua composição e da nossa própria experiência de Deus em Cristo. Pensa-se muitas vezes que certas passagens se referem à vida depois da morte (por exemplo, 16.10; 17.15; 49.16; 73.24,36; 118.17), e tanto quanto conhecermos o poder da ressurreição de Cristo, podemos ler tais declarações à luz daquela verdade. O salmista não conhecia tal certeza, embora compartilhasse com o profeta um discernimento parcial de coisas maiores do que podia expressar em palavras. Certamente que estas passagens não se encontravam vazias de esperança quando primeiramente foram enunciadas, mas a qualidade dessa “certeza” é que era variável. Constituía principalmente uma inferência da experiência pessoal do autor com Deus e a sua percepção de um propósito divino correndo através da História. Ele tinha fé suficiente para vislumbrar a promessa, embora esta estivesse muito longínqua. As suas palavras podem incluir, muitas vezes, a esperança de ser livrado de uma morte física imediata, mas não podemos limitar a isso o seu significado.
O elemento de predição é mesmo mais forte na forma profética, mais geral, de alguns Salmos. É verdade que cada predição tem de esperar pelo cumprimento antes de poder ser completamente compreendida, mas existe, de algum modo, desde a sua primeira expressão. Por exemplo, o Sl 16.8-11 é interpretado em At 2.25-32 e o Sl 2 é compreendido em At 4.26; Hb 1.5; 5.5, de uma forma que esclarece e preenche completamente o que, na maior parte, podia ter sido apenas parcial e esquemático na mente do salmista. De fato, a origem da idéia pode ter para ele uma relação secundária com a sua interpretação final. A revelação de Deus em Cristo é o ponto central da história do mundo (Hb 9.26; Rm 8.19-22). Não é, pois, surpreendente que, à medida que os séculos deslizam para o passado, tal verdade eterna causasse em homens piedosos uma “advertência” crescente de acontecimentos iminentes e relacionados. O Senhor escolheu Israel para certo propósito. Do ponto de vista divino esse objetivo já estava cumprido (1Pe 1.20; Ef 1.10) e a corrente da experiência humana, sob Deus, incluía recursos que tornavam possível a sua revelação. Para um estudo dos vários aspectos da esperança messiânica e do significado das referências dos Salmos. (HEBERT, p. 39-69).
Em conclusão, devemos considerar o Saltério de um modo muito semelhante à forma como encaramos uma catedral; não meramente como um agregado de estilos arquitetônicos e sistemas decorativos constituídos pelo curso da história numa unidade, mas como um lugar cujo propósito é servir de auxílio no culto a Deus. Contudo, por mais interessantes que sejam os elementos de arquitetura ou literários, ambos perderiam a razão essencial da sua existência se o seu significado espiritual e função fossem ignorados ou rebaixados.
2.10. Contribuições para a Teologia Bíblica
Assim como as janelas e as esculturas das catedrais medievais, os salmos eram quadros de fé bíblica para um povo que não possuía cópias das Escrituras em casa e não podia lê-las. Representam um compêndio de fé veterotestamentária. Resumos de histórias (e.g., Sl 78; 105-106; 136), instruções sobre piedade (e.g., 1; 119), celebrações da criação (8; 19; 104), reconhecimento do julgamento divino (37; 49; 73), garantias de seu cuidado constante (103) e consciência de sua soberania sobre todas as nações (2; 110) foram instalados no centro da fé israelita com o apoio do Saltério.
Acima de tudo, os salmos eram declarações de relacionamento entre o povo e seu Senhor. Pressupunham a aliança entre ambos e as implicações de provisão, proteção e preservação dessa aliança. Seus cânticos de adoração; confissões de pecado, protestos de inocência, queixas de sofrimento, pedidos de livramento, garantias de ser ouvido, petições antes das batalhas e ação de graças depois delas são, todos, expressões do relacionamento ímpar que tinham com o único Deus verdadeiro.
Temor e intimidade combinavam-se no entendimento que os israelitas tinham desse relacionamento. Eles temiam o poder e a glória de Deus, sua majestade e soberania. Ao mesmo tempo, protestavam diante dele, discutindo suas decisões e pedindo sua intervenção. Eles o reverenciavam como Senhor e o reconheciam como Pai.
Esse senso de relacionamento especial é o que melhor explica os salmos que amaldiçoam os inimigos de Israel. A aliança era tão estreita que qualquer inimigo de Israel era um inimigo de Deus e vice-versa. E mais, o relacionamento de Israel com Deus era expresso num ódio feroz contra o mal, exigindo um julgamento tão severo quanto o crime (109; 137.7-9). Mesmo essa exigência de julgamento era um produto da aliança, uma convicção de que o Senhor justo protegeria seu povo e puniria os que desdenhassem seu culto ou sua lei. Ao que parece, o julgamento ocorreria durante a vida do perverso. “O ensino de Jesus sobre o amor para com os inimigos (Mt 5.43-48) pode fazer com que os cristãos tenham dificuldades em usá-los como oração, mas os cristãos não devem perder o ódio pelo pecado nem o zelo pela santidade de Deus que os originaram”. (LEWIS, 1958, p. 20).
G. von Rad dá o seguinte subtítulo à seção de sua Teologia do Antigo Testamento sobre a literatura de sabedoria: “A Resposta de Israel”. (1965, p. 355).
Os salmos são de fato respostas dos sacerdotes e do povo diante dos atos de livramento e de revelação de Deus na história deles. São revelação e também resposta. Por meio deles aprende-se o que a salvação divina em sua variada plenitude significa para o povo de Deus, bem como o nível de adoração e a amplitude da obediência a que devem almejar. Não é de surpreender que Salmos, juntamente com Isaías, tenha sido o livro mais citado por Jesus e seus apóstolos. Os cristãos primitivos, como seus antepassados judeus, ouviram a palavra de Deus nesses hinos, queixas e instruções e fizeram deles o fundamento da vida e do culto. (LASOR, 1999, p. 484).
2.11. Pontos Salientes
A. O louvor a Deus
Sl 9.1,2 “Eu te louvarei, SENHOR, de todo o meu coração; contarei todas as tuas maravilhas. Em ti me alegrarei e saltarei de prazer; cantarei louvores ao teu nome, ó Altíssimo.”
2.11.1. A importância do louvor
O Antigo Testamento emprega três palavras básicas para conclamar os israelitas a louvarem a Deus: a palavra barak (também traduzida “bendizer”); a palavra balal (da qual deriva a palavra “aleluia”, que literalmente significa “louvai ao Senhor”); e a palavra yadah (às vezes traduzida por “dar graças”).
O primeiro cântico na Bíblia, entoado depois de os israelitas atravessarem o mar Vermelho, foi, em síntese, um hino de louvor e ação de graças a Deus (Êx 15.2). Moisés instruiu os israelitas a louvarem a Deus pela sua bondade em conceder-lhes a terra prometida (Dt 8.10). O cântico de Débora, por sua vez, congregou o povo expressamente para louvar ao Senhor (Jz 5.9). A disposição de Davi em louvar a Deus está gravada, tanto na história da sua vida (2Sm 22.4,47,50; 1Cr 16.4 ,9, 25, 35, 36; 29.20), como nos salmos que escreveu (9.1,2; 18.3; 22.23; 52.9; 108.1, 3; 145). Os demais salmistas também convocam o povo de Deus a, enquanto viver, sempre louvá-lo (33.1,2; 47.6,7; 75.9; 96.1-4; 100; 150). Finalmente, os profetas do Antigo Testamento ordenam que o povo de Deus o louve (Is 42.10,12; Jr 20.13; Sl 12.1; 25.1; Jr 33.9; Jl 2.26; Hc 3.3).
O chamado para louvar a Deus também ecoa por todo o Novo Testamento. O próprio Jesus louvou a seu Pai celestial (Mt 11.25; Lc 10.21). Paulo espera que todas as nações louvem a Deus (Rm 15.9-11; Ef 1.3,6,12) e Tiago nos conclama a louvar ao Senhor (Tg 3.9; 5.13). E, no fim, o quadro vislumbrado no Apocalipse é o de uma vasta multidão de santos e anjos, louvando a Deus continuamente (Ap 4.9-11; 5.8-14; 7.9-12; 11.16-18).
Louvar a Deus é uma das atribuições principais dos anjos (103.20; 148.2) e é privilégio do povo de Deus, tanto crianças (Mt 21.16; ver Sl 8.2), como adultos (30.4; 135.1,2,19-21). Além disso, Deus também conclama todas as nações a louvá-lo (67.3-5; 117.1; 148.11-13; Is 42.10-12; Rm 15.11). Isto quer dizer que tudo quanto tem fôlego está convocado a entoar bem alto os louvores de Deus (150.6). E, se tanto não bastasse, Deus também conclama a natureza inanimada a louvá-lo — como, por exemplo, o sol, a lua e as estrelas (148.3,4; cf. Sl 19.1,2); os raios, o granizo, a neve e o vento (148.8); as montanhas, colinas, rios e mares (98.7,8; 148.9; Is 44.23); todos os tipos de árvores (148.9; Is 55.12) e todos os tipos de seres vivos (69.34; 148.10).
2.11.2. Métodos de louvor
O louvor é algo fundamental na adoração coletiva prestada pelo povo de Deus (100.4). Tanto na adoração coletiva como noutros casos, uma maneira de louvar a Deus é cantar salmos, hinos e cânticos espirituais (96.1-4; 147.1; Ef 5.19,20; Cl 3.16,17). O cântico de louvor pode ser com a mente (i.e., em idiomas humanos conhecidos) ou com o espírito (i.e., em línguas; 1Co 14.14¬16).
O louvor mediante instrumentos musicais. Neste particular o Antigo Testamento menciona instrumentos variados, de sopro, como chifre de carneiro e trombetas (1Cr 15.28; Sl 150.3), flauta (1Sm 10.5; Sl 150.4); instrumentos de cordas, como harpa e lira (1Cr 13.8; Sl 149.3; 150.3), e instrumentos de percussão, como tamborins e címbalos (Êx 15.20; Sl 150.4,5).
Podemos, também, louvar a Deus, ao falar ao nosso próximo das maravilhas de Deus para conosco, pessoalmente. Davi, por exemplo, depois da experiência do perdão divino, estava ansioso para relatar aos outros, o que o Senhor fizera por ele (51.12,13,15). Outros escritores bíblicos nos exortam a declarar a glória e louvor de Deus, na congregação do seu povo (22.22-25; 111.1; Hb 2.12) e entre as nações (18.49; 96.3,4; Is 42.10-12). Pedro conclama o povo de Deus “para que anuncieis as virtudes daquele que vos chamou das trevas para a sua maravilhosa luz” (1Pe 2.9). Noutras palavras, a obra missionária é um meio de louvar a Deus.
Finalmente, o crente que vive a sua vida para a glória de Deus está a louvar ao Senhor. Jesus nos relembra que quando o crente faz brilhar a sua luz, o povo vê as suas boas obras e glorifica e louva a Deus (Mt 5.16; Jo 15.8). De modo semelhante, Paulo também mostra que uma vida cheia de frutos da justiça louva a Deus (Fp 1.11).
2.11.3. Motivos para louvar a Deus
Por que o povo louva ao Senhor? Uma das evidentes razões vem do esplendor, glória e majestade do nosso Deus, aquele que criou os céus e a terra (96.4-6; 145.3; 148.13), aquele a quem devemos exaltar na sua santidade (99.3; Is 6.3). A nossa experiência dos atos poderosos de Deus, especialmente dos seus atos de salvação e de redenção, é uma razão extraordinária para louvarmos ao seu nome (96.1-3; 106.1,2; 148.14; 150.2; Lc 1.68-75; 2.14, 20); deste modo, louvamos a Deus pela sua misericórdia, graça e amor imutáveis (57.9, 10; 89.1,2; 117; 145.8-10; Ef 1.6).
Também devemos louvar a Deus por todos os seus atos de livramento em nossa vida, tais como livramento de inimigos ou cura de enfermidades (9.1-5; 40.1-3; 59.16; 124; Jr 20.13; Lc 13.13; At 3.7-9).
Finalmente, o cuidado providente de Deus para conosco, dia após dia, tanto material como espiritualmente, é uma grandiosa razão para louvarmos e bendizermos o seu nome (68.19; 103; 147; Is 63.7).
B. A esperança do crente segundo a Bíblia
Sl 33.18,19 “Eis que os olhos do SENHOR estão sobre os que o temem, sobre os que esperam na sua misericórdia, para livrar a sua alma da morte e para conservá-los vivos na fome.”
2.11.4. A esperança bíblica do crente
A esperança, pela sua própria natureza, diz respeito ao futuro (cf. Rm 8.24,25). Porém, ela abrange muito mais do que uma simples vontade ou anseio por algo futuro. Esta esperança consiste numa certeza na alma, i.e., uma firme confiança sobre as coisas futuras, porque tais coisas decorrem da revelação e das promessas de Deus. Noutras palavras, a esperança bíblica do crente está intimamente vinculada a uma fé firme (Rm 15.13; Hb 11.1) e a uma sólida confiança em Deus (Sl 33.21,22). O salmista expressa claramente este fato mediante um paralelo entre “confiança” e “esperança”: “Não confieis em príncipes nem em filhos de homens, em quem não há salvação. Bem¬aventurado aquele que tem o Deus de Jacó por seu auxílio e cuja esperança está posta no SENHOR, seu Deus” (Sl 146.3,5; cf. Jr 17.7). Por conseguinte, a esperança firme do crente é uma esperança que “não traz confusão” (Rm 5.5; cf. Sl 22.4,5; Is 49.23); a esperança, portanto, é uma âncora para o crente através da vida (Hb 6.19,20).
2.11.5. A base da esperança do crente
As Escrituras revelam como Deus sempre foi fiel, no passado, ao seu povo. O Salmo 22, por exemplo, revela a luta de Davi numa situação pessoal crítica, que ameaça a sua vida. Todavia, ao meditar nos feitos de Deus no passado ele confia que Deus o livrará: “Em ti confiaram nossos pais; confiaram, e tu os livraste” (22.4). O poder maravilhoso que o Deus Criador já manifestou em favor do seu povo está exemplificado no êxodo, na conquista de Canaã, nos milagres de Jesus e dos apóstolos, e em casos semelhantes, os quais edificam a nossa confiança no Senhor como nosso Ajudador (105; 124.8; Hb 13.6; Êx 6.7). Por outro lado, aqueles que não conhecem a Deus não têm em que se firmar para terem esperança (Ef 2.12; 1Ts 4.13).
A plenitude da revelação do novo concerto em Jesus Cristo acresce mais uma razão para a esperança inabalável em Deus. Para o crente, o Filho de Deus veio para destruir as obras do diabo (1Jo 3.8), que é o “deus deste século” (2Co 4.4; cf. Gl 1.4; Hb 2.14; 1Jo 5.19). Jesus, ao expulsar demônios durante o seu ministério terreno, demonstrou seu poder sobre Satanás. Além disso, pela sua morte e ressurreição, Ele esmagou o poder de Satanás (cf. Jo 12.31) e demonstrou o poder do reino de Deus. Não é de se estranhar, portanto, o que Pedro exclama a respeito da nossa esperança: “Bendito seja o Deus e Pai de nosso Senhor Jesus Cristo, que, segundo a sua grande misericórdia, nos gerou de novo para uma viva esperança, pela ressurreição de Jesus Cristo dentre os mortos” (1Pe 1.3). Jesus é, pois, chamado nossa esperança (Cl 1.27; 1Tm 1.1); devemos depositar nEle a nossa esperança, mediante o poder do Espírito Santo (Rm 15.12,13; cf. 1Pe 1.13; Êx 17.11).
A Palavra de Deus é a terceira base da esperança. Deus revelou sua Palavra através dos profetas e apóstolos no passado; Ele os inspirou pelo Espírito Santo para escreverem isentos de erros (2Tm 3.16; 2Pe 1.19-21). Pelo fato de que sua eterna Palavra permanece firme nos céus (Sl 119.89), podemos depositar nossa esperança nessa Palavra (Sl 119.49, 74, 81, 114, 147; 130.5; cf. At 26.6; Rm 15.4). De fato, tudo quanto sabemos a respeito de Deus e de Jesus Cristo vem da revelação infalível das Sagradas Escrituras.
2.11.6. A suma esperança do crente
A suprema esperança e confiança do crente não deve estar em seres humanos (Sl 33.16,17; 147.10,11), nem em bens materiais, nem em dinheiro (Sl 20.7; Mt 6.19-21; Lc 12.13-21; 1Tm 6.17; Nm 18.20), antes deve estar em Deus, no seu Filho Jesus e na sua Palavra. E em que consiste esta esperança? Temos esperança na graça de Deus e no livramento que Ele nos oferece, nas tribulações desta vida presente (Sl 33.18,19; 42.1-5; 71.1-5,13¬14; Jr 17.17,18).
Temos esperança de que chegará o dia em que nossas tribulações cessarão aqui na terra, quando esta não estará mais sujeita à corrupção, e terá lugar a redenção (ressurreição) do nosso corpo (Rm 8.18-25; cf. Sl 16.9,10; 2Pe 3.12; At 24.15).
Temos esperança da consumação da nossa salvação (1Ts 5.8).
Temos a esperança de uma casa eterna nos novos céus (2Co 5.1-5; 2Pe 3.13; Jo 14.2), naquela cidade cujo arquiteto e edificador é Deus (Hb 11.10).
Temos a bendita esperança da vinda gloriosa do nosso grande Deus e Salvador, Jesus Cristo (Tt 2.13), quando, então, os crentes serão arrebatados da terra, para o encontro com Ele nos ares (1Ts 4.13-18), e, quando, então, nós o veremos como Ele é e nos tornaremos semelhantes a Ele (Fp 3.20,21; 1Jo 3.2,3).
Temos a esperança de receber a coroa da justiça (2Tm 4.8), de glória (1Pe 5.4) e da vida (Ap 2.10). Finalmente, temos a esperança da vida eterna (Tt 1.2; 3.7); da vida garantida a todos que confiam no Senhor Jesus Cristo e o obedecem (Jo 3.16,36; 6.47; 1Jo 5.11-13). Com promessas tão grandes reservadas àqueles que esperam em Deus e no seu Filho Jesus, Pedro nos conclama: “estai sempre preparados para responder com mansidão e temor a qualquer que vos pedir a razão da esperança que há em vós” (1Pe 3.15).
C. Os Atributos de Deus
Sl 139.7,8 “Para onde me irei do teu Espírito ou para onde fugirei da tua face? Se subir ao céu, tu aí estás; se fizer no Seol a minha cama, eis que tu ali estás também.”
A Bíblia não procura comprovar que Deus existe. Em vez disso, ela declara a sua existência e apresenta numerosos atributos seus. Muitos desses atributos são exclusivos dEle, como Deus; outros existem em parte no ser humano, pelo fato de ter sido criado à imagem de Deus.
2.11.7. Atributos exclusivos de Deus
Deus é onipresente — i.e., Ele está presente em todos os lugares a um só tempo. O salmista afirma que, não importa para onde formos Deus está ali (Sl 139.7-12; cf. Jr 23.23,24; At 17.27,28); Deus observa tudo quanto fazemos.
Deus é onisciente — i.e., Ele sabe todas as coisas (Sl 139.1-6; 147.5). Ele conhece, não somente nosso procedimento, mas também nossos próprios pensamentos (1Sm 16.7; 1Rs 8.39; Sl 44.21; Jr 17.9,10). Quando a Bíblia fala da presciência de Deus (Is 42.9; At 2.23; 1Pe 1.2), significa que Ele conhece com precisão a condição de todas as coisas e de todos os acontecimentos exeqüíveis, reais, possíveis, futuros, passados ou predestinados (1Sm 23.10¬13; Jr 38.17-20). A presciência de Deus não subentende determinismo filosófico. Deus é plenamente soberano para tomar decisões e alterar seus propósitos no tempo e na história, segundo sua própria vontade e sabedoria. Noutras palavras, Deus não é limitado à sua própria presciência (Nm 14.11¬20; 2Rs 20.1-7).
Deus é onipotente — i.e., Ele é o Todo-poderoso e detém a autoridade total sobre todas as coisas e sobre todas as criaturas (Sl 147.13-18; Jr 32.17; Mt 19.26; Lc 1.37). Isso não quer dizer, jamais, que Deus empregue todo o seu poder e autoridade em todos os momentos. Por exemplo, Deus tem poder para exterminar totalmente o pecado, mas optou por não fazer assim até o final da história humana (1Jo 5.19). Em muitos casos, Deus limita o seu poder, quando o emprega através do seu povo (2Co 12.7-10); em casos assim, o seu poder depende do nosso grau de entrega e de submissão a Ele (Ef 3.20).
Deus é transcendente — Ele é diferente e independente da sua criação (Êx 24.9-18; Is 6.1-3; 40.12-26; 55.8,9). Seu ser e sua existência são infinitamente maiores e mais elevados do que a ordem por Ele criada (1Rs 8.27; Is 66.1,2; At 17.24,25). Ele subsiste de modo absolutamente perfeito e puro, muito além daquilo que Ele criou. Ele mesmo é incriado e existe à parte da criação (1Tm 6.16). A transcendência de Deus não significa, porém, que Ele não possa estar entre o seu povo como seu Deus (Lv 26.11,12; Ez 37.27; 43.7; 2Co 6.16).
Deus é eterno — i.e., Ele é de eternidade à eternidade (Sl 90.1,2; 102.12; Is 57.12). Nunca houve nem haverá um tempo, nem no passado nem no futuro, em que Deus não existisse ou que não existirá; Ele não está limitado pelo tempo humano (Sl 90.4; 2Pe 3.8), e é, portanto, melhor descrito como “EU SOU” (Êx 3.14; Jo 8.58).
Deus é imutável — i.e., Ele é inalterável nos seus atributos, nas suas perfeições e nos seus propósitos para a raça humana (Nm 23.19; Sl 102.26¬28; Is 41.4; Ml 3.6; Hb 1.11,12; Tg 1.17). Isso não significa, porém, que Deus nunca altere seus propósitos temporários ante o proceder humano. Ele pode, por exemplo, alterar suas decisões de castigo por causa do arrependimento sincero dos pecadores (Jn 3.6-10). Além disso, Ele é livre para atender as necessidades do ser humano e às orações do seu povo. Em vários casos a Bíblia fala de Deus mudando uma decisão como resultado das orações perseverantes dos justos (Nm 14.1-20; 2Rs 20.2-6; Is 38.2-6; Lc 18.1-8).
Deus é perfeito e santo — i.e., Ele é absolutamente isento de pecado e perfeitamente justo (Lv 11.44,45; Sl 85.13; 145.17; Mt 5.48). Adão e Eva foram criados sem pecado (cf. Gn 1.31), mas com a possibilidade de pecarem. Deus, no entanto, não pode pecar (Nm 23.19; 2Tm 2.13; Tt 1.2; Hb 6.18). Sua santidade inclui, também, sua dedicação à realização dos seus propósitos e planos.
Deus é trino e uno — i.e., Ele é um só Deus (Dt 6.4; Is 45.21; 1Co 8.5,6; Ef 4.6; 1Tm 2.5), manifesto em três pessoas: Pai, Filho e Espírito Santo (Mt 28.19; 2Co 13.14; 1Pe 1.2). Cada pessoa é plenamente divina, igual às duas outras; mas não são três deuses, e sim um só Deus (Mt 3.17; Mc 1.11). Deus é revelado nas Escrituras como um só Deus, existente como Pai, Filho e Espírito Santo (cf. Mt 3.16,17; 28.19; Mc 1.9-11; 2Co 13.14; Ef 4.4-6; 1Pe 1.2; Jd 20,21). Esta é a doutrina da Trindade, expressando a verdade de que dentro da essência una de Deus, subsistem três Pessoas distintas, compartilhando uma só natureza divina comum. Assim, segundo as Escrituras, Deus é singular (i.e., uma unidade) num sentido, e plural (i.e., trina), noutro. As Escrituras declaram que Deus é um só uma união perfeita de uma só natureza, substância e essência (Dt 6.4; Mc 12.29; Gl 3.20). Das pessoas da deidade, nenhuma é Deus sem as outras, e cada uma, juntamente com as outras, é Deus. O Deus único existe numa pluralidade de três pessoas identificáveis, distintas; mas não separadas. As três não são três deuses, nem três partes ou expressões de Deus, mas são três pessoas tão perfeitamente unidas que constituem o único Deus verdadeiro e eterno. O Filho e também o Espírito Santo possuem atributos que somente Deus possui (Jo 20.28; 1.1,14; 5.18; 14.16; 16.8,13; Gn 1.2; Is 61.1; At 5.3,4; 1Co 2.10,11; Rm 8.2,26,27; 2Ts 2.13; Hb 9.14). Nem o Pai, nem o Filho, nem o Espírito Santo, foram feitos ou criados em tempo algum, mas cada um é igual ao outro em essência, atributos, poder e glória. O Deus único, existente em três pessoas, torna possível desde toda a eternidade o amor recíproco, a comunhão, o exercício dos atributos divinos, a mútua comunhão no conhecimento e o inter-relacionamento dentro da deidade (cf. Jo 10.15; 11.27; 17.24; 1Co 2.10).
2.11.8. Atributos morais de Deus
Muitas características do Deus único e verdadeiro, especialmente seus atributos morais, têm certa similitude com as qualidades humanas; sendo, porém, evidente que todos os seus atributos existem em grau infinitamente superior aos humanos. Por exemplo, embora Deus e o ser humano possuam a capacidade de amar, nenhum ser humano é capaz de amar com o mesmo grau de intensidade como Deus ama. Além disso, devemos ressaltar que a capacidade humana de ter essas características vem do fato de sermos criados à imagem de Deus (Gn 1.26,27); noutras palavras, temos a sua semelhança, mas Ele não tem a nossa; i.e., Ele não é como nós.
Deus é bom (Sl 25.8; 106.1; Mc 10.18). Tudo quanto Deus criou originalmente era bom, era uma extensão da sua própria natureza (Gn 1.4,10,12,18,21,25,31). Ele continua sendo bom para sua criação, ao sustentá-la, para o bem de todas as suas criaturas (Sl 104.10-28; 145.9); Ele cuida até dos ímpios (Mt 5.45; At 14.17). Deus é bom, principalmente para os seus, que o invocam em verdade (Sl 145.18-20).
Deus é amor (1Jo 4.8). Seu amor é altruísta, pois abraça o mundo inteiro, composto de humanidade pecadora (Jo 3.16; Rm 5.8). A manifestação principal desse seu amor foi a de enviar seu único Filho, Jesus, para morrer em lugar dos pecadores (1Jo 4.9,10). Além disso, Deus tem amor paternal especial àqueles que estão reconciliados com Ele por meio de Jesus (Jo 16.27).
Deus é misericordioso e clemente (Êx 34.6; Dt 4.31; 2Cr 30.9; Sl 103.8; 145.8; Jl 2.13); Ele não extermina o ser humano conforme merecemos devido aos nossos pecados (Sl 103.10), mas nos outorga o seu perdão como dom gratuito a ser recebido pela fé em Jesus Cristo.
Deus é compassivo (2Rs 13.23; Sl 86.15; 111.4). Ser compassivo significa sentir tristeza pelo sofrimento doutra pessoa, com desejo de ajudar. Deus, por sua compaixão pela humanidade, proveu-lhe perdão e salvação (cf. Sl 78.38). Semelhantemente, Jesus, o Filho de Deus, demonstrou compaixão pelas multidões ao pregar o evangelho aos pobres, proclamar libertação aos cativos, dar vista aos cegos e pôr em liberdade os oprimidos (Lc 4.18; cf. Mt 9.36; 14.14; 15.32; 20.34; Mc 1.41; Mc 6.34).
Deus é paciente e lento em irar-se (Êx 34.6; Nm 14.18; Rm 2.4; 1Tm 1.16). Deus expressou esta característica pela primeira vez no jardim do Éden após
o pecado de Adão e Eva, quando deixou de destruir a raça humana conforme era seu direito (cf. Gn 2.16,17). Deus também foi paciente nos dias de Noé, enquanto a arca estava sendo construída (1Pe 3.20). E Deus continua demonstrando paciência com a raça humana pecadora; Ele não julga na devida ocasião, pois destruiria os pecadores, mas na sua paciência concede a todos a oportunidade de se arrependerem e serem salvos (2Pe 3.9).
Deus é a verdade (Dt 32.4; Sl 31.5; Is 65.16; Jo 3.33). Jesus chamou-se a si mesmo “a verdade” (Jo 14.6), e o Espírito é chamado o “Espírito da verdade” (Jo 14.17; cf. 1Jo 5.6). Porque Deus é absolutamente fidedigno e verdadeiro em tudo quanto diz e faz, a sua Palavra também é chamada a verdade (2Sm 7.28; Sl 119.43; Is 45.19; Jo 17.17). Em harmonia com este fato, a Bíblia deixa claro que Deus não tolera a mentira nem falsidade alguma (Nm 23.19; Tt 1.2; Hb 6.18).
Deus é fiel (Êx 34.6; Dt 7.9; Is 49.7; Lm 3.23; Hb 10.23). Deus fará aquilo que Ele tem revelado na sua Palavra; Ele cumprirá tanto as suas promessas, quanto as suas advertências (Nm 14.32-35; 2Sm 7.28; Jó 34.12; At 13.23,32,33; 2Tm 2.13). A fidelidade de Deus é de consolo inexprimível para o crente, e grande medo de condenação para todos aqueles que não se arrependerem nem crerem no Senhor Jesus (Hb 6.4-8; 10.26-31).
Finalmente, Deus é justo (Dt 32.4; 1Jo 1.9). Ser justo significa que Deus mantém a ordem moral do universo, é reto e sem pecado na sua maneira de tratar a humanidade (Ne 9.33; Dn 9.14). A decisão de Deus de castigar com a morte os pecadores (Rm 5.12), procede da sua justiça (Rm 6.23; cf. Gn 2.16,17); sua ira contra o pecado decorre do seu amor à justiça (Rm 3.5,6; ver Jz 10.7 ). Ele revela a sua ira contra todas as formas da iniqüidade (Rm 1.18), principalmente a idolatria (1Rs 14.9,15,22), a incredulidade (Sl 78.21,22; Jn 3.36) e o tratamento injusto com o próximo (Is 10.1-4; Am 2.6,7). Jesus Cristo, que é chamado o “Justo” (At 7.52; 22.14; cf. At 3.14), também ama a justiça e abomina o mal (Mc 3.5; Rm 1.18; Hb 1.9). Note que a justiça de Deus não se opõe ao seu amor. Pelo contrário, foi para satisfazer a sua justiça que Ele enviou Jesus a este mundo, como sua dádiva de amor (Jo 3.16; 1Jo 4.9,10) e como seu sacrifício pelo pecado em lugar do ser humano (Is 53.5,6; Rm 4.25; 1Pe 3.18), a fim de nos reconciliar consigo mesmo (2Co 5.18-21). A revelação final que Deus fez de si mesmo está em Jesus Cristo (Jo 1.18; Hb 1.1-4); noutras palavras, se quisermos entender completamente a pessoa de Deus, devemos olhar para Cristo, porque nEle habita toda a plenitude da divindade (Cl 2.9).

Capítulo 3
O Livro de Provérbios
3.1. Esboço do Livro
I. Prólogo: Propósito e Temas de Provérbios (1.1-7)
II. Treze Discursos à Juventude sobre a Sabedoria (1.8—9.18)
A. Obedece a Teus Pais e Segue Seus Conselhos (1.8,9)
B. Recuse Todas as Tentações dos Incrédulos (1.10-19)
C. Submeta-se à Sabedoria e ao Temor do Senhor (1.20-33)
D. Busque a Sabedoria e Seu Discernimento e Virtude (2.1-22)
E. Características e Benefícios da Verdadeira Sabedoria (3.1-35)
F. A Sabedoria Como Tesouro da Família (4.1—13, 20-27)
G. A Sabedoria e os Dois Caminhos da Vida (4.14-19)
H. A Tentação e Loucura da Impureza Sexual (5.1-14)
I. Exortação à Fidelidade Conjugal (5.15-23)
J. Evite Ser Fiador, Preguiçoso e Enganador (6.1-19)
K. A Loucura Inominável da Impureza Sexual sob Qualquer Pretexto (6.20—7.27)
L. O Convite da Sabedoria (8.1-36)
M. Contraste entre a Sabedoria e a Insensatez (9.1-18)
III. A Compilação Principal dos Provérbios de Salomão (10.1—22.16)
A. Provérbios Contrastantes sobre o Justo e o Ímpio (10.1—15.33)
B. Provérbios de Incentivo à Vida de Retidão (16.1—22.16)
Outros Provérbios dos Sábios (22.17—24. 34)
Provérbios de Salomão Registrados pelos Homens de Ezequias (25.1— 29.27)
A. Provérbios sobre Vários Tipos de Pessoas (25.1—26.28)
B. Provérbios sobre Vários Tipos de Procedimentos (27.1—29.27)
VI. Palavras Finais de Sabedoria (30.1—31.31)
A. De Agur (30.1-33)
B. De Lemuel (31.1-9)
C. Acerca da Esposa Sábia (31.10-31)
3.2. Preliminares
O livro de Provérbios é uma antologia inspirada de sabedoria hebraica. Esta sabedoria, no entanto, não é meramente intelectual ou secular. É principalmente a aplicação dos princípios da fé revelada às tarefas da vida diária. Nos Salmos temos o hinário dos hebreus; em Provérbios temos o seu manual para a justiça diária. Neste último encontramos orientações práticas e éticas para a religião pura e sem mácula. Jones e Walls dizem: “Os provérbios nesse livro não são tanto ditos populares como a essência da sabedoria de mestres que conheciam a lei de Deus e estavam aplicando os seus princípios à vida na sua totalidade (…) São palavras de recomendação ao homem que está na jornada e que busca trilhar o caminho da santidade” (1953, p. 516).
O Antigo Testamento hebraico era em regra dividido em três partes: a Lei, os Profetas e os Escritos (confronte Lc 24.44). Na terceira parte estavam os livros poéticos e sapienciais, a saber: Jó, Salmos, Provérbios, Eclesiastes etc. Semelhantemente, o Israel antigo tinha três categorias de ministros: os sacerdotes, os profetas e os sábios. Estes últimos eram especialmente dotados de sabedoria e conselho divinos a respeito de princípios e práticas da vida.
O livro de Provérbios representa a sabedoria inspirada dos sábios. A palavra hebraica mashal, traduzida por “provérbio”, tem os sentidos de “oráculo”, “parábola”, ou “máxima sábia”. Por isso, há declarações longas no livro de Provérbios (por exemplo, 1.20-33; 2.1-22; 5.1-14), mas há também as concisas, mas ricas de sentido e sabedoria, para se viver de modo prudente e justo. O conteúdo de Provérbios representa uma forma de ensino comum no Oriente Próximo antigo, mas no caso deste livro, sua sabedoria é diferente porque veio da parte de Deus, com seus padrões justos para o povo do seu concerto.
O ensino mediante provérbios era popular naqueles antigos tempos, em virtude da sua grande clareza e facilidade de memorização e transmissão de geração em geração.
Assim como Davi é o manancial da tradição salmódica em Israel, Salomão é o manancial da tradição sapiencial em Israel (ver Pv 1.1; 10.1; 25.1). Conforme 1Rs 4.32, Salomão produziu 3.000 provérbios e 1.005 cânticos. Outros autores mencionados por nome em Provérbios são Agur (Pv 30.1-33) e o rei Lemuel (Pv 31.1-9), ambos desconhecidos.
3.3. Autoria
O título geral é “Provérbios de Salomão, filho de Davi”. Em diversos pontos do livro, entretanto, ocorrem rubricas que denotam a autoria de diferentes seções. Assim, há seções atribuídas a Salomão em 10.1 e aos “sábios”, em
22.17 e 24.23. Em 25.1 existe uma interessante rubrica: “provérbios de Salomão, os quais transcreveram os homens de Ezequias, rei de Judá”; o capítulo 30 é introduzido como: “palavras de Agur, filho de Jaque”; e o capítulo 31 com os seguintes termos: “palavras do rei Lemuel”, ou melhor, de sua mãe.
Os rabinos diziam: “Ezequias e seus homens escreveram Isaías, Provérbios, Cantares e Eclesiastes” (Baba Bathra 15a); em outras palavras, editaram ou publicaram esses livros. No que tange ao livro de Provérbios é duvidoso que essa declaração rabínica esteja baseada em outra coisa além da rubrica de
25.1.
O ceticismo que desde o século 1 tem reduzido ao mínimo o elemento salomônico, atualmente parece estar desaparecendo. Quanto a uma revisão de algum criticismo moderno sobre Provérbios. Anteriormente, a literatura de Sabedoria, como um todo, era geralmente atribuída a uma data pós-exílica. Agora o devido reconhecimento está sendo dado à poesia de Sabedoria, não apenas nos escritos proféticos, mas também nos escritos pré-proféticos (cf. Jz 9.8 e segs.). Por exemplo, escreve W. Baumgartner: “Portanto, visto que não pode ter surgido simplesmente como sucessor da Lei e da Profecia, em tempos pós-exílicos, uma data tão posterior exige cuidadoso reexame” (editado por H. H. Rowley, 1951, p. 211). O resultado desse reexame, por parte de eruditos críticos, tem levado, geralmente falando, a uma conceituação mais séria sobre as rubricas. Consideremos os autores nomeados nessas rubricas.
3.3.1. Salomão
No livro de Provérbios, a sabedoria não é simplesmente intelectual, mas envolve o homem inteiro; e dessa sabedoria Salomão, no zênite de sua fama, e a materialização. Ele amava ao Senhor (1Rs 3.3); ele orou pedindo um coração entendido pala discernir entre o bem e o mal (1Rs 3.9,12); sua sabedoria foi-lhe proporcionada por Deus (1Rs 4.29), e era acompanhada por profunda humildade (1Rs 3.7); foi testada em questões práticas, tais como administração justa (1Rs 3.16-28) e diplomacia (1Rs 5.12). Sua sabedoria tornou-se famosa no oriente (1Rs 4.30 e segs.; 10.1-13); ele compôs provérbios e cânticos (1Rs 4.32) e respondeu “enigmas” (1Rs 10.1); e muito de sua coletânea de fatos foi tirado da natureza (1Rs 4.33).
Consideramos que as coleções em Pv 10–22.13 e 25–29 vieram substancialmente dele. Existem, naturalmente, outros elementos salomônicos em outras porções do livro. Mas mesmo assim, essas coleções podem ser apenas uma seleção inspirada dentre sua sabedoria, pois não existem cerca de 3.000 provérbios em todo o livro de Provérbios (cf. 1Rs 4.32).
A tradição hebraica atribuiu o livro de Provérbios a Salomão assim como atribuiu o de Salmos a Davi. Israel considerava o rei Salomão o seu sábio por excelência. E há justificativas suficientes para esse reconhecimento. O reinado de quarenta anos de Salomão em Israel foi realmente brilhante. É evidente que esses anos não deixaram de ter os seus defeitos. Os muitos casamentos de Salomão não contam pontos a favor dele (1Rs 11.1-9). Na parte final do seu reinado ele preparou o cenário para a dissolução do seu grande império (1Rs 12.10). Não obstante, ele realizou um ótimo reinado durante os anos dourados de prosperidade e poder de Israel. A arqueologia é testemunha das suas habilidades na arquitetura e engenharia, da sua competência na administração e da sua capacidade como industrialista. O historiador sacro de 1Reis nos conta que Salomão amou o Senhor (3.3); ele orou pedindo a Deus um coração compreensivo (3.3-14); ele mostrou possuir sabedoria em questões práticas da administração (3.16-28); a sua sabedoria foi concedida por Deus (4.29); ele era conhecido por sua sabedoria superior entre as nações vizinhas (4.29-34); ele escreveu
3.000 provérbios e mais de mil hinos (4.32); e foi capaz de responder às perguntas mais difíceis da rainha de Sabá (10.1-10). (MADALINE, 1956,
p. 692).
3.3.2. Os sábios
As nações do oriente antigo tinham os seus “sábios”, cujas funções iam desde a política do estado até a educação. (Quanto ao Egito, cf., por exemplo, Gn 41.8; quanto a Edom, cf. Ob 8). Em Israel, onde era reconhecido que “o temor do Senhor é o princípio da ciência”, os “sábios” também ocupavam uma função mais importante. Jr 18.18 demonstra que, no tempo daquele profeta, os sábios estavam no mesmo nível com o profeta e com o sacerdote como órgão da revelação de Deus. Porém, assim como os verdadeiros profetas tiveram de entrar em luta com profetas e sacerdotes movidos por motivos indignos, semelhantemente, muitos dos “sábios” transigiram em sua função que era de declarar o “conselho de Jeová” (Is 29.14; Jr 8.8-9).
Existem pelo menos duas coleções de “palavras dos sábios” no livro de Provérbios; estas se encontram em 22.17-24.22 e em 24.23-34. Talvez que os capítulos 1-9, que contêm uma exposição do alvo e do conteúdo do “conselho dos sábios”, venham da mesma origem. É virtualmente impossível datar essas coleções. Provavelmente representam a sabedoria destilada de muitos indivíduos que temiam a Deus e viveram dentro de um considerável período de tempo. Porém muito desse material é de data antiga. E. J. Young sugere que pode ser até pré-salomônico (op. cit., p. 302).
3.3.3. Os homens de Ezequias
Por 2Cr 29.25-30 aprendemos que Ezequias providenciou para restaurar a ordem davídica no templo, bem como os instrumentos davídicos e os salmos de Davi e de Asafe. Não há dúvida que um reavivamento de interesse na sabedoria “clássica” de Salomão foi outra conseqüência dessa reforma, um reavivamento motivado, não pelo amor às coisas antiquadas, mas pelo desejo de explorar novamente a sabedoria de alguém que havia amado supremamente a Jeová. E assim, a coleção salomônica dos capítulos 25–29 foi editada e publicada. A. Bentzen (Introduction to the Old Testament, Copenhague, 1949, Vol. II, p. 173) apresenta a interessante sugestão que essa coleção até aquele tempo tinha sido preservada exclusivamente em forma oral.
3.3.4. Agur, filho de Jaque
Não sabemos quem foi Agur. É possível que devêssemos traduzir a palavra que aparece como “oráculo”, em 30.1, como “de Massá”. Massá era uma tribo árabe que descendia de Abraão por meio de Ismael (Gn 25.14), e as tribos orientais eram famosas por sua sabedoria (1Rs 4.30). Mas isso de modo algum pode ser mantido com certeza.
3.3.5. Rei Lemuel
A mãe desse rei aparece como a originária da seção de 31.1-9, mas ela é igualmente uma personagem desconhecida, embora também se possa traduzir como “de Massá” a palavra que aqui surge como “profecia”. Não precisamos supor que ele tenha sido o autor do magnífico poema da Esposa Perfeita (31.10-31), que forma um apêndice ao livro de Provérbios.
Sua identidade -Rei Lemuel -é desconhecida, sendo que alguns o consideram um príncipe árabe, e outros um nome fictício usado por Salomão ao revelar os conselhos de Bate-Seba.
3.4. Data
O que dissemos sobre as coleções individuais é bastante. Mas, quando foram elas reunidas, formando um livro conforme o conhecemos agora? Embora grande parte do livro de Provérbios tenha sua origem na época de Salomão, no décimo século a.C., a conclusão da obra não pode ser datada antes de 700 a.C., aproximadamente duzentos e cinqüenta anos após o seu reinado. Uma seção (25.1-29.27) contém a coleção de provérbios que os escribas de Ezequias copiaram de obras anteriores de Salomão. Alguns estudiosos datam a edição final de Provérbios ainda mais tarde, mas antes do período de conclusão do Antigo Testamento -400 a.C. Outros ainda chegam a datar a edição final no período intertestamental. Uma referência ao livro de Provérbios no livro apócrifo de “Eclesiástico” (“A Sabedoria de Jesus Ben Sirach”), escrito em torno de 180 a.C., indica que nessa época Provérbios era amplamente aceito como parte da tradição religiosa e literária de Israel.
3.5. Definição e Forma literária
A palavra “provérbio”, em nossos dias significa um ditado breve e incisivo, expressando uma observação verdadeira e conhecida concernente à experiência humana -por exemplo: “Deus ajuda quem cedo madruga”. Há diversas coletâneas de provérbios modernos publicadas nas mais diversas línguas e culturas. Para o antigo hebreu, no entanto, a palavra “provérbio” (mashal) tinha um significado muito mais amplo. Era usada não somente para expressar uma máxima, mas para interpretar um ensino ético da fé do povo de Israel. A palavra vem do verbo que significa “ser como” ou “comparar”. Por isso, no livro de Provérbios encontramos uma série de símiles, contrastes e paralelismos. O paralelismo de duas linhas é a forma predominante encontrada em Provérbios. Dentro dos limites desse modo de expressão há uma variedade extraordinária. Existe o paralelismo antitético (10.1), o paralelismo sinônimo (22.1) e o paralelismo progressivo, ou sintético (11.22). Encontramos o paralelismo também em outras partes das Escrituras do Antigo Testamento, especialmente em Salmos.
Em algumas partes do Antigo Testamento o mashal tem ainda usos mais amplos. Em Juízes é usado para descrever uma fábula (9.7-21) e como designação de um enigma (14.12). Em 2 Samuel 12.1-6 e Ezequiel 17.2-10 refere-se a uma parábola ou alegoria. Em Jeremias 24.9 identifica um provérbio. Em Isaías caracteriza um insulto (14.4) e em Miquéias um lamento (2.4).
O livro de Provérbios é escrito e estruturado em forma poética, sendo que os ditos aparecem geralmente em parelhas de versos (dísticos). Muitas versões e traduções modernas seguem o padrão poético do original hebraico. Não é difícil perceber a estrutura das partes principais do livro. No entanto, o conteúdo em cada uma dessas partes muitas vezes resiste a um arranjo bem-organizado. Em muitos casos não há conexão lógica entre um provérbio e os adjacentes.
3.6. Provérbios e o Restante da Literatura Sapiencial
A literatura sapiencial do Antigo Testamento inclui o livro de Jó, Eclesiastes e Cântico dos Cânticos, além de Provérbios. Não se pode negar que essa sabedoria hebréia teve seus antecedentes em culturas mais antigas e seus paralelos com nações vizinhas. Israel estava situado na “encruzilhada cultural do Crescente Fértil”. (BERNHARD, 1957, p. 465). Salomão e Ezequias e os sábios da sua época estavam sintonizados com a sua época e sem dúvida estavam em contato com a literatura existente nos seus dias.
A arqueologia nos deu uma série de coleções do antigo Egito e da Mesopotâmia. Duas dessas são particularmente significativas: “As palavras de Ahiqar” e “A instrução de Amen-em-opet [Amenemope]”. Em virtude da semelhança de idéias e estrutura entre esses escritos e o livro de Provérbios, eruditos críticos tendem a defender a opinião de que houve dependência direta ou indireta dos hebreus dessa literatura sapiencial. Esses estudiosos chamam atenção especial para as semelhanças entre Provérbios 22.17-23.14 e “A instrução de Amen-em-opet (Amenemope)”. (JOHN WILSON, 1950, 421¬24). Fritsch nos lembra, no entanto, que “não podemos negligenciar a possibilidade de que Provérbios 22.17-23.14 já existissem como unidade de texto muito antes de sua incorporação nesse livro, e que na verdade esse texto pudesse ter influenciado o escriba egípcio”. (GEORGE, 1955, p. 769).
A erudição bíblica conservadora rejeita a idéia de que os autores hebreus tenham dependido da literatura egípcia com base no fato de que há contrastes como também semelhanças e certamente grandes diferenças teológicas. Kitchen diz: “A discordância completa em relação à ordem dos tópicos e as claras diferenças teológicas entre Provérbios 22.1-24.22 e Amenemope impedem cópia direta em qualquer direção”. (1960, p. 73). Edward J. Young crê que o politeísmo de Amenemope teria causado repulsa ao hebreu monoteísta e teria assim impedido a dependência da literatura egípcia por parte do autor hebreu. (1950, p.3030-4).
3.7. Mensagem Relevante
A mensagem do livro de Provérbios é sempre relevante. Os seus ensinos
“cobrem todo o horizonte dos interesses práticos do cotidiano, tocando em cada faceta da existência humana. O homem é ensinado a ser honesto, diligente, autoconfiante, bom vizinho, cidadão ideal e modelo de marido e pai. Acima de tudo, o sábio deve andar de forma reta e justa diante do Senhor”. (PURKISER, 1955, p. 255).
A sabedoria de Provérbios coloca Deus no centro da vida do homem. A sabedoria expressa por Salomão no Antigo Testamento, teria a sua revelação mais plena em Jesus Cristo nos dias da nova aliança. Disse Jesus: “A Rainha do Sul se levantará no Dia do Juízo com esta geração e a condenará, porque veio dos confins da terra para ouvir a sabedoria de Salomão. E eis que está aqui quem é mais do que Salomão” (Mt 12.42; Lc 11.31). Paulo falou de Cristo como a “sabedoria de Deus” (1Co 1.24; CI 2.3). Kidner diz que no livro de Provérbios a sabedoria “é centrada em Deus, e mesmo quando é extrema-mente real e relacionada ao dia-a-dia consiste da maneira inteligente e sadia de conduzir a vida no mundo de Deus, em submissão à sua vontade” (1964,
p. 13). Sabedoria é encontrar a graça de Deus e viver diariamente em harmonia com os propósitos salvadores que Ele tem para nós.
3.8. Forma e conteúdo
A palavra traduzida “provérbio” (mashal) se deriva de uma raiz que parece significar “representar” ou “assemelhar-se”. Sua significação básica, portanto, é uma comparação ou símile. Seu germe pode ser uma analogia entre os mundos natural e espiritual (cf. 1Rs 4.33 e Pv 10.26). A mesma palavra é apropriadamente traduzida como “parábola” em Ez 17.2. Esse termo, entretanto, também denotava afirmações onde nenhuma analogia é evidente e veio a designar um dito expressivo ou máxima (cf. 1Sm 10.12).
Porém, os provérbios deste livro não são tanto máximas populares como a destilação da sabedoria de mestres que conheciam a lei de Deus e estavam aplicando seus princípios a todos os aspectos da vida. O título do livro, na Septuaginta -Paroimiai -que pode ser latinizado para obter dicta, dá uma boa idéia de seu conteúdo. São palavras pelo caminho para os caminhantes que estão buscando palmilhar pelo caminho da santidade.
O livro inteiro é composto em forma poética, geralmente aos pares. Os capítulos 1–9 e 30–31 são discursos poéticos ligados e de alguma extensão. No resto do livro os provérbios são em sua maioria, breves, como máximas independentes, cada qual completa em si mesma.
3.9. O uso do livro de Provérbios
O Reitor Wheeler Robinson descreveu a sabedoria do Antigo Testamento como “a disciplina pela qual era ensinada a aplicação da verdade profética à vida individual, à luz da experiência” (Inspiration and Revelation in the old Testament, p. 241). É isso que torna o livro perenemente relevante. Trata-se de um livro de disciplina: toca em cada departamento da vida e demonstra que ela é alvo do interesse direto de Deus. A sabedoria não consiste da contemplação de princípios abstratos que governem o universo, mas de uma relação com Deus em que um reverente conhecimento produz conduta consonante com aquela relação, em situações concretas. O homem que rejeita isso é, francamente, um insensato. E a sabedoria precisa dominar a vida inteira; não apenas a devoção de um homem, mas também sua atitude para com sua esposa, seus filhos, seu trabalho, seus métodos de negócio -e até mesmo suas maneiras à mesa. Já foi admiravelmente dito que “Para os escritores de Provérbios… religião significa um bem formado intelecto a empregar os melhores meios de realizar as mais altas finalidades. A debilidade, a superficialidade, os pontos de vista e os propósitos estreitos e contraídos, encontram-se do outro lado” (W. T. Davison, The Wisdem Literature of the Old Testament, p. 134).
Há ampla evidência que nosso Senhor, estando na terra, amava esse livro. De vez em quando encontramos um eco de sua linguagem em Seu próprio ensino: por exemplo, em Suas palavras acerca daqueles que procuram os principais assentos (cf. Pv 25.6-7), ou à parábola dos homens sábio e insensato e suas casas (cf. Pv 14.11), ou a parábola do rico insensato (cf. Pv 27.1). A Nicodemos Ele revelou a resposta da pergunta apresentada por Agur, filho de Jaque (cf. Pv 30.4 com Jo 3.13). E Ele relembra aqueles que, à semelhança dos “insensatos” sem discriminação do livro de Provérbios, não reconhecem a Ele ou à Sua mensagem de que “a sabedoria é justificada por seus filhos” (Mt 11.19).
Nosso Senhor, de fato, usou em Suas parábolas exatamente o método de ensino encontrado no livro de Provérbios. O termo hebraico mashal é melhor traduzido para o grego como parabolê, “parábola”; e a mesma palavra grega pode traduzir o termo hebraico hidhah, “enigma” ou “adivinhação”. Por isso, em Mc 4.11 vemos que, para aqueles que não O reconhecem, tudo quanto está ligado ao reino aparece na forma de enigmas, que ouvem mas não podem interpretar.
Teria sido devido à companhia com nosso Senhor que Pedro derivou seu gosto pelos provérbios? Seja como for, suas epístolas demonstram uma íntima familiaridade com o livro de Provérbios (cf. 1Pe 2.17 com Pv 24.21; 1Pe 3.13 com Pv 16.7; 1Pe 4.8 com Pv 10.12; 1Pe 4.18 com Pv 11.31; 2Pe 2.22 com Pv 26.11). Paulo também cita e reflete esse livro (cf., por exemplo, Rm 12.20 com Pv 25.21 e segs.), e quando o apóstolo fala sobre “Cristo, poder de Deus, e sabedoria de Deus” (1Co 1.24), Pv 8 lança um rico significado a essas suas palavras. Hb 12.5 e segs. nos ordena que não nos esqueçamos da “exortação que argumenta convosco como filhos”, e que não desprezemos o castigo do Senhor. A citação é tirada de Pv 3.11 e segs. E isso nos fornece um quadro sobre a verdadeira natureza do livro de Provérbios -um estudo a respeito da disciplina paternal de Deus.
As afirmações -como as parábolas de nosso Senhor -precisam ser ponderadas para poderem ser plenamente apreciadas e provavelmente é melhor considerar cada afirmação de Provérbios separadamente, lendo apenas algumas de cada vez. “Um número de pequenos quadros, acumulados sobre as paredes de uma grande galeria não podem receber muita atenção individual de um visitante, especialmente se ele estiver fazendo uma visita apressada” (Davison, op. cit., p. 126). Por outro lado, é importante relembrar que cada afirmação faz parte de um corpo completo de ensinamento. Tirar um provérbio completamente fora de suas relações para com o todo e buscar aplicá-lo a qualquer situação, pode enganar muito.
3.10. Texto e versões
Há muitas dificuldades e pontos obscuros no texto hebraico, particularmente na principal seção salomônica, como já era de esperar-se num documento tão antigo. “Recentes descobertas filológicas, no entanto, nos advertem contra correções apressadas. A Septuaginta nos fornece menos ajuda aqui que em certos livros, visto que tem um caráter literário todo seu”. (GERLEMANN, 1950).
3.11. Características Especiais
A sabedoria da parte de Deus não está primeiramente vinculada à inteligência ou a grandes conhecimentos, e sim diretamente ao “temor do SENHOR” (1.7). Daí, sábios são aqueles que andam com Deus e observam a sua Palavra. O temor do Senhor é um tema freqüente através do livro de Provérbios (1.7, 29; 2.5; 3.7; 8.13; 9.10; 10.27; 14.26,27; 15.16, 33; 16.6; 19.23; 22.4; 23.17; 24.21).
Provérbios é o livro mais prático do Antigo Testamento, pois abrange uma ampla área de princípios básicos de relacionamentos e comportamentos corretos na vida cotidiana — princípios estes aplicáveis a todas as gerações e culturas.
Sua sabedoria prática, seus preceitos santos, e seus princípios básicos para a vida são expressos em declarações breves e convincentes, de fácil memorização e recordação pela juventude como diretrizes para a vida.
A família ocupa um lugar de vital importância em Provérbios, assim como ocupava no concerto entre Deus e Israel (confronte Êx 20.12, 14, 17; Dt 6.1¬9). Pecados que violam o propósito de Deus para a família são expostos abertamente com a devida advertência contra eles.
Os destaques literários de Provérbios, a saber: o farto emprego de linguagem expressiva e figurativa (por exemplo, Símiles e metáforas), paralelismos e contrastes, preceitos concisos e repetições.
A esposa e mãe sábia, retratada no fim do livro (cap. 31) é incomparável na literatura antiga, quanto à maneira elevada e nobre de abordar o assunto da mulher.
As exortações sapienciais de Provérbios são os precursores do Antigo Testamento às muitas exortações práticas das epístolas do Novo Testamento
3.12. Ponto Saliente
A. O Coração
Pv 4.23 “Sobre tudo o que se deve guardar, guarda o teu coração, porque dele procedem as saídas da vida.”
3.12.1. Definição de coração
O povo da atualidade geralmente considera que o cérebro é o centro diretor da atividade humana. A Bíblia, no entanto, refere-se ao coração como esse centro; “dele procedem as saídas da vida” (4.23; cf. Lc 6.45). Biblicamente, o coração pode ser considerado como algo que abarca a totalidade do nosso intelecto, emoção e volição (Mc 7.20-23).
O coração é o centro do intelecto. As pessoas sabem as coisas em seus corações (Dt 8.5), oram no coração (1Sm 1.12,13), meditam no coração (Sl 19.14), escondem a Palavra de Deus no coração (Sl 119.11), maquinam males no coração (Sl 140.2), guardam as palavras da sabedoria no coração (4.21), pensam no coração (Mc 2.8), duvidam no coração (Mc 11.23), conferem as coisas no coração (Lc 2.19), crêem no coração (Rm 10.9) e cantam no coração (Ef 5.19). Todas essas ações do coração são primordialmente fatos a envolver a mente.
O coração é o centro das emoções. A Bíblia fala a respeito do coração alegre (Êx 4.14), do coração amoroso (Dt 6.5), do coração medroso (Js 5.1), do coração corajoso (Sl 27.14), do coração arrependido (Sl 51.17), do coração ansioso (12.25), do coração irado (19.3), do coração avivado (Is 57.15), do coração angustiado (Jr 4.19; Rm 9.2), do coração gozoso (Jr 15.16), do coração pesaroso (Lm 2.18), do coração humilde (Mt 11.29), do coração ardente pela Palavra do Senhor (Lc 24.32) e do coração perturbado (Jo 14.1). Todas essas atitudes do coração são, antes de tudo, de natureza emocional.
Por fim, o coração é o centro da vontade humana. Lemos nas Escrituras a respeito do coração endurecido que se recusa a fazer o que Deus ordena (Êx 4.21), do coração submisso a Deus (Js 24.23), do coração que decide fazer algo para Deus (2Cr 6.7), do coração que se dedica a buscar o Senhor (1Cr 22.19), do coração que deseja receber as bênçãos do Senhor (Sl 21.1-3), do coração inclinado aos estatutos de Deus (Sl 119.36) e do coração que deseja fazer algo pelos outros (Rm 10.1). Todas essas atividades ocorrem na vontade humana.
3.12.2. A natureza do coração distante de Deus
Quando Adão e Eva deram ouvidos à tentação da serpente para que comessem da árvore do conhecimento do bem e do mal, sua decisão afetou horrivelmente o coração humano, o qual ficou repleto de maldade. Desde então, segundo o testemunho de Jeremias: “Enganoso é o coração, mais do que todas as coisas, e perverso; quem o conhecerá?” (Jr 17.9). Jesus confirmou a descrição de Jeremias, quando disse que o que contamina uma pessoa diante de Deus não é o descumprimento de uma lei cerimonial, mas, sim, a obediência às inclinações malignas alojadas no coração tais como “os maus pensamentos, os adultérios, as prostituições, os homicídios, os furtos, a avareza, as maldades, o engano, a dissolução, a inveja, a blasfêmia, a soberba, a loucura” (Mc 7.21,22). Jesus expôs a gravidade do pecado no coração ao declarar que o pecado da ira é igual ao assassinato (Mt 5.21,22), e que o pecado da concupiscência é tão grave como o próprio adultério (Mt 5.27,28; Êx 20.14; Mt 5.28).
Um coração entregue à prática da iniqüidade corre o grave risco de tornar-se endurecido. Quem se recusa continuamente a ouvir a palavra de Deus e a obedecer ao que Deus ordena e, em vez disso, segue os desejos pecaminosos do seu coração, verá que, depois, Deus endurecerá seu coração de tal modo que se tornará insensível para com a Palavra de Deus e os apelos do Espírito Santo (Êx 7.3; Hb 3.8). O principal exemplo bíblico desse fato é o coração de Faraó, na ocasião do êxodo (Êx 7.3, 13, 22-23; 8.15, 32; 9.12; 10.1; 11.10; 14.17).
Paulo viu o mesmo princípio geral em ação na sociedade ímpia da presente era (Rm 1.24,26,28) e predisse que também ocorreria o mesmo fato nos dias do anticristo (2Ts 2.11,12). O livro aos Hebreus contém muitas advertências ao crente, no para que não endureça o seu coração (e.g., Hb 3.8-12). Todo aquele que persistir na rejeição da Palavra de Deus, terá por fim um coração endurecido.
3.12.3. O coração regenerado
A solução de Deus para o coração pecaminoso é a regeneração, que tem lugar em todo aquele que se arrepende dos seus pecados, volta-se para Deus, e pela fé aceita a Jesus como seu Salvador e Senhor pessoal.
A regeneração está ligada ao coração. Aquele que, de todo o coração, se arrepende e confessa que Jesus é Senhor (Rm 10.9), nasce de novo e recebe da parte de Deus um coração novo (Sl 51.10; Ez 11.19).
No coração daquele que experimenta o nascimento espiritual, Deus cria o desejo de amá-lo e de obedecê-lo. Repetidas vezes, Deus realça diante do seu povo a necessidade do amor que provém do coração (Dt 4.29; 6.6). Tal amor e dedicação a Deus não podem estar separados da obediência à sua lei (Sl 119.34,69,112). Jesus ensinou que o amor a Deus, de todo o coração, juntamente com o amor ao próximo, resume toda a lei de Deus (Mt 22.37-40).
O amor de todo o coração é o elemento essencial a uma vida de obediência. Repetidas vezes, o povo de Deus, no passado, procurou substituir o verdadeiro amor do coração pela observação de formalidades religiosas exteriores (tais como festas, ofertas e sacrifícios; Is 1.10-17; Nm 5.21-26; Dt 10.12). A observância exterior sem o desejo interior de servir a Deus é hipocrisia, e foi severamente condenada por nosso Senhor (Mt 23.13-28; Lc 21.1-4).
Muitos outros fatos espirituais têm lugar no coração da pessoa regenerada. Ela louva a Deus de todo o coração (Sl 9.1), medita no coração (Sl 19.14), clama a Deus do coração (Sl 84.2), busca a Deus de todo o coração (Sl 119.2, 10), oculta a Palavra de Deus no seu coração (Sl 119.11; Dt 6.6), confia no Senhor de todo o coração (3.5), experimenta o amor de Deus derramado em seu coração (Rm 5.5) e canta a Deus no seu coração (Ef 5.19; Cl 3.16).
Capítulo 4
O Livro de Eclesiastes
4.1. Esboço do Livro
Título (1.1)
I. Introdução: A Inutilidade Geral da Vida Natural (1.2-11)
II. A Inutilidade de uma Vida Egocêntrica (1.12-2.26)
A. A Insuficiência da Sabedoria e Filosofia Humanas (1.12-18)
B. A Banalidade dos Prazeres e Riquezas (2.1-11)
C. A Transitoriedade das Grandes Realizações (2.12-17)
D. Injustiça Associada ao Trabalho Esforçado (2.18-23)
E. Conclusão: O Real Prazer em Viver Está Somente em Deus (2.24-26)
III. Reflexões Diversas sobre as Experiências da Vida (3.1—11.6)
A. Concernentes às Coisas Criadas (3.1-22)
1. Há um Tempo para Tudo (3.1-8)
2. A Beleza da Criação (3.9-14)
3. Deus é o Juiz de Todos (3.15-22)
B. Experiências Vãs da Vida Natural (4.1-16)
1. Opressão (4.1-3)
2. Trabalho Competitivo (4.4-6)
3. Não Ter Amigos (4.7-12)
4. Rejeitar Conselhos (4.13-16)
C. Advertências a Todos (5.1—6.12)
1. Reverência na Presença do Senhor (5.1-7)
2. O Acúmulo de Bens (5.8-20)
3. Vida e Morte do Ser Humano (6.1-12)
D. Provérbios Diversos a Respeito da Sabedoria (7.1—8.1)
E. Sobre a Justiça (8.2—9.12)
1. Obediência ao Rei (8.2-8)
2. Transgressão e Castigo (8.9-13)
3. Justiça Verdadeira (8.14-17)
4. Justiça, Afinal, para Todos (9.1-7)
5. O Papel da Fé (9.8-12)
F. Mais Provérbios Variados sobre a Sabedoria (9.13—11.6)
IV. Admoestações Finais (11.7—12.14)
A. Regozijar-se na Juventude (11.7-10)
B. Lembrar-se de Deus na Juventude (12.1-8)
C. Apegar-se a um só Livro (12.9-12)
D. Temer a Deus e Guardar Seus Mandamentos (12.13,14)
4.2. Importância e Título
Poucos escritos bíblicos têm provocado gama tão grande de opiniões com respeito ao significado como Eclesiastes. Tentar determinar o centro de sua mensagem revela-se uma tortura e uma frustração, mas não deixa de ser também importante. O livro nos apresenta uma caixa repleta de enigmas. Cada vez que a abrimos temos de enfrentar de novo seu estilo, percorrer seus argumentos, decodificar suas figuras. E ao fazer isso percebemos Deus agindo, vemos nossos problemas humanos diminuídos, encontramos alertas contra nossas soluções simplistas. Aguçamos nossos anseios por aquele cuja cruz e ressurreição são janelas para a plenitude do que Deus deseja para a vida humana.
O título hebraico “Koheleth” (derivado de kahal, “reunir-se”) significa “Pregador” ou “alguém que se dirige à uma assembléia”. O termo é usado sete vezes nesse livro, mas não aparece em nenhum outro do Antigo Testamento. Os tradutores gregos deram-lhe o nome de “Eclesiastes”, que significa “função de pregador”. É um título bem apropriado, pois contém muitas características de sermão, embora não principie por texto bíblico.
No versículo inicial de Eclesiastes, o autor se identifica como “pregador” (koheleth). A palavra vem de uma raiz que significa “reunir”, e, assim, provavelmente indica alguém que reúne uma assembléia para ouvi-Io falar, portanto, um orador ou pregador. A Septuaginta usou o termo grego Ecclesiastes, que as traduções em inglês e português transpuseram como o nome do livro. O termo designa “um membro da ecclesia, a assembléia dos cidadãos na Grécia”. Já no início da era cristã, ecclesia era o termo usado para se referir à Igreja.
4.3. Autoria
Quem era Koheleth? A linguagem de 1.1 e a descrição do capítulo 2 parecem indicar o rei Salomão. A autoria salomônica foi aceita tanto pela tradição judaica como pela tradição cristã até épocas relativamente recentes. Martinho Lutero parece ter sido o primeiro a negar isso, e provavelmente a maioria dos estudiosos da Bíblia concordaria com ele. Purkiser escreveu:
No primeiro versículo, o livro é atribuído ao “filho de Davi, rei em Jerusalém” […] Entretanto, em 1.12 diz: “Eu, o pregador, fui rei sobre Israel em Jerusalém”. Claramente, nunca houve época alguma na vida de Salomão em que ele pudesse se referir ao seu reino no pretérito. Em 2.4-11 também são descritos os feitos do reinado de Salomão como algo que já era passado no tempo em que foi escrito.
Novamente, em 1.16 o autor diz: “e sobrepujei em sabedoria a todos os que houve antes de mim, em Jerusalém”. O mesmo pensamento se repete em 2.7. No caso de Salomão, apenas Davi precedeu Salomão como rei em Jerusalém. Mais uma vez devemos lembrar que os judeus usavam o termo “filho” para qualquer descendente; assim, Jesus também é descrito como o “filho de Davi”. (1947, p. 149-50).
Entre os estudiosos mais recentes e conservadores, Young escreve: “O autor do livro foi alguém que viveu no período pós-exílico e colocou suas palavras na boca de Salomão, assim empregando um artifício literário para transmitir sua mensagem” (1950, p. 340). Hendry considera a autoria não-salomônica uma questão tão fechada que ele não a discute em sua introdução. (1953, p. 338-39). Aqueles que rejeitam a Salomão como o autor normalmente datam o livro entre 400 e 200 a.C., alguns ainda mais tarde.
O argumento aparentemente mais forte contra a autoria salomônica é a presença de palavras aramaicas no texto que não parecem ter sido usadas no tempo de Salomão. Archer, entretanto, argumenta contra a validade dessa evidência, declarando que “o livro de Eclesiastes não se encaixa em nenhum período na história da língua hebraica […] não existe no momento nenhum fundamento concreto para datar esse livro com base em aspectos lingüísticos (embora não seja mais estranho ao hebraico do século X do que é para o hebraico do século V ou do século II). (MOODY PRESS, 1964, p.465).
Por um lado, depois de Lutero ter negado a autoria salomônica, a maioria dos eruditos da Bíblia negaram-na. Eis as principais razões:
(a) As condições históricas não parecem ser da época de Salomão.
(b) O nome de Salomão não aparece no livro, como no Livro de Provérbios e Cantares.
(c) A linguagem, o uso das palavras e o estilo são supostamente pós-exílio, contendo muito do aramaico.
(d) A introdução refere-se à Salomão como a um herói, não como a um autor.
Por outro lado, muitos eruditos conservadores sustentam que Salomão foi o autor pelas seguintes razões:
(a) As auto-identificações do autor indicam Salomão (1.1,12; 2.7,9; 12.9). Caso Salomão não fosse seu autor, a falsa personificação do mais sábio de todos os homens sábios teria sido descoberta há muito tempo pelos rabinos de Israel, e esses não permitiriam a inclusão do livro no Cânon.
(b) O autor identifica-se como aquele que reuniu e organizou muitos provérbios (12.9; comparar com 1Rs 4.32).
(c) A tradição judaica atribuiu o livro à Salomão. As experiências, argumentos e conclusões apresentados requerem um autor como Salomão, pessoa de grande sabedoria, riqueza, fama, sucesso nos negócios e paixão por mulheres. Não houve ninguém tão maravilhosamente bem-dotado para a tarefa de pesquisar e escrever esse livro como Salomão.
4.4. Interpretação
Como devemos interpretar a mensagem deste livro? O leitor logo fica impressionado por pontos de vista evidentemente contraditórios. Uma teoria persistente defende que o livro é um diálogo com perspectivas contraditórias apresentadas por personagens diferentes. Se este ponto de vista for aceito, a expressão freqüentemente repetida “vaidade de vaidades” seria o veredicto do autor num panorama que se restringe apenas ao mundo presente. Outra abordagem favorita tem sido associar a perspectiva consistentemente pessimista ao autor inicial e explicar pontos de vista contraditórios como inserções de autores posteriores que tentaram corrigir afirmações exageradas com o propósito de tornar o livro mais coerente com os ensinamentos religiosos em vigor na época.
O livro de fato apresenta oscilações entre confiança e pessimismo. Mas elas não precisam nos instigar a abandonar a convicção na unidade e integridade de Eclesiastes. Tais oscilações não seriam uma conseqüência natural da luta entre a fé, por um lado, e os interesses pelos assuntos mundanos, por outro, tanto no coração do próprio Salomão como na vida centrada na terra que o livro retrata? Barton escreve: “Quando um homem contemporâneo percebe quantos conceitos diferentes e estados de humor ele pode ter, descobre menos autores em um livro como Koheleth” (1908, p. 162).
Se este livro representa a luta de uma alma com dúvidas sombrias, também revela o comportamento de um homem que notou o lado positivo das coisas. Apesar de sua atitude pessimista, a vida é tão preciosa quanto um “copo de ouro” (12.6), e a resposta final ao sentido da vida é: “Teme a Deus e guarda os seus mandamentos” (12.13).
4.5. Organização
Eclesiastes não é um livro racional ou organizado de maneira lógica. É como um diário no qual um homem registrou suas impressões de tempos em tempos. Muitas vezes ele prefere expressar sentimentos do momento e reações emocionais a apresentar uma filosofia equilibrada sobre a vida. Geralmente o estado de espírito é de ceticismo, mas ainda assim Peterson escreve: “Teria sido uma desgraça e uma grande pena se um livro que foi escrito para ser a Bíblia de todos os homens não se referisse ou deixasse de lidar com o espírito de ceticismo que é comum a todos os homens” (1954, p. 30).
A estrutura do livro faz dele um livro tão difícil de esboçar que muitos comentaristas nem tentam identificar um padrão lógico. Às vezes o leitor cuidadoso irá perceber que um destaque aponta para um pensamento significativo daquela seção mais do que para um resumo de tudo que está ali.
Embora ocasionalmente os parágrafos estejam relacionados apenas vagamente entre si, todos eles estão relacionados ao tema do livro -talvez isso só seja verdade porque esse tema é tão amplo quanto a própria vida!
4.6. Estilo
Eclesiastes ou Pregador é, em muitos aspectos, um livro enigmático. De construção um tanto desconexa, de vocabulário obscuro, com estilo freqüentemente complicado, desafia o entendimento do leitor. Contém certo número de palavras que não se encontram no resto do Antigo Testamento, e cujo significado é difícil de determinar com precisão. Faz alusão a incidentes, costumes e dizeres que teriam sido facilmente entendidos por seus primeiros leitores, mas sobre os quais não possuímos indicação alguma. Contém incoerências aparentes, o que torna difícil precisar qual o ponto de vista do próprio autor. Esses contrastes têm levado alguns a supor que o livro original foi reescrito e “expurgado” por diversas mãos. O modo pelo qual o escritor arrumou seu material sugere que não houve a preocupação de dar qualquer seqüência ligada de pensamento a correr livro afora. O livro pode ser antes uma coleção de fragmentos ou anotações, à semelhança do Pensées, de Pascal, com a qual tem sido freqüentemente comparado.
A despeito de todas essas dificuldades e obscuridades, entretanto, o livro exerce um poderoso fascínio. Torna-se imediatamente evidente, para o leitor dotado de discernimento, que aqui temos uma penetrante observação e criticismo sobre a cena humana. A profundeza daquelas observações do escritor que podemos entender de pronto nos impele a sondar seus mais profundos discernimentos, como certa vez Sócrates, deleitado pela sabedoria de Heráclito a falar com clareza, foi impelido a procurar uma sabedoria mais profunda nos pontos obscuros daquele.
4.7. Características Literárias
4.7.1. Reflexões
A espinha dorsal do estilo literário do Koheleth é uma série de narrativas em prosa em primeira pessoa, nas quais o Pregador relata suas observações sobre a futilidade da vida. Essas reflexões (Zimmerli as chama “confissões”), (1974, p. 257), começam com frases como: “Apliquei o coração” (1.13, 17), “Atentei para todas as obras” (v. 14), “Disse comigo” (v. 16; 2.1), “Vi ainda” (3.16; 4.1; 9.11), “Também vi” (9.13). A observação ocupa posição chave, refletida no uso repetido do verbo “ver”, que pode significar tanto “observar” como “refletir”. J. G. Williams, seguindo Zimmerli, encontrou nesse “estilo confessional” um “distanciamento em relação à segurança e à convicção pessoal dos sábios” (1971, p. 179). Questionando se é possível tirar conclusões claras a respeito do lugar do homem no cosmo de Deus, como ensinavam outros sábios, o Koheleth só consegue recitar o que pesquisou, viu e concluiu. A forma literária reflexiva casa-se perfeitamente com seu entendimento da realidade: empírica, apesar de racional e pessoal.
Com freqüência essas reflexões resumem suas conclusões, em geral numa frase de remate: “vim, a saber, que também isto é correr atrás do vento” (1.17); “Considerei todas as obras que fizeram as minhas mãos, […] e eis que tudo era vaidade e correr atrás do vento” (2.11; cf. 2.26; 4.4, 16; 6.9). (HERZBERG, 1967, p. 88).
4.7.2. Provérbios
O Koheleth empregou provérbios de maneira convencional e não convencional. Como seus colegas sábios, empregou dois tipos principais: (a) declarações (chamados “ditados sobre a verdade” por Ellermeier) que simplesmente afirmam como é a realidade: “Quem ama o dinheiro jamais dele se farta; e quem ama a abundância nunca se farta da renda” (5.10 [TM 9]); (b) admoestações (ou “conselhos”) que consistem em ordens com motivações. Esses provérbios são às vezes positivos: “Lança o teu pão sobre as águas, porque depois de muitos dias o acharás” (11.1); às vezes negativos: “Não te apresses em irar-te, porque a ira se abriga no íntimo dos insensatos” (7.9).
Uma fórmula muito utilizada é a de duas linhas de conduta, uma “melhor” que a outra (4.6, 9, 13; 5.5; 7.1-3, 5, 8; 9.17s.). Essa fórmula literária é uma barreira contra o pessimismo e o niilismo: talvez as coisas não sejam totalmente boas ou ruins, mas com certeza algumas são melhores que outras. A fórmula é também empregada para subverter a sabedoria convencional, considerando bom o que em geral se considera ruim.
Os provérbios ocorrem em dois pontos principais: (a) embutidos nas reflexões, onde reforçam ou resumem as conclusões (1.15, 18, 4.5s.; os v. 9¬12 agem quase como um provérbio numérico como Pv 30.5,18,21,24,29); e
(b) agrupados nas seções de “palavras de advertência” (5.1-12; 7. 1-8.9; 9.13-12.8).
O mais importante é a função que exercem no argumento: o Koheleth emprega provérbios para ajudar seus ouvintes a enfrentar as dificuldades da vida. Tais provérbios tornam-se um comentário sobre sua conclusão positiva, conclamando seus seguidores a gozar a vida no presente, conforme Deus a concede. As “palavras de advertência” em 5.1-12; 9.13-12.8 estão repletas de conselhos sadios sobre como tirar o melhor proveito da vida.
O Koheleth cita outros provérbios para argumentar contra eles. Cita a sabedoria convencional e depois a rebate com declarações próprias (2.14; 4.5s.). Em 9.18, a primeira linha representa o valor tradicional atribuído à sabedoria: “Melhor é a sabedoria do que as armas de guerra”. Talvez seja, diz Koheleth, mas não se deve superestimá-Ia porque “um só pecador destrói muitas coisas boas”. (GORDIS, s.d. p. 95).
Um recurso engenhoso é o uso dos “antiprovérbios”, máximas formadas no estilo de sabedoria, mas com mensagem oposta à encontrada na tradição: “Porque na muita sabedoria há muito enfado; e quem aumenta ciência aumenta tristeza” (1.18).
O contraste entre essas declarações e a felicidade prometida pela sabedoria em passagens como Provérbios 2.10; 3.13; 8.34-36 é contundente e deve ter ofendido profundamente os oponentes do Koheleth.
4.7.3. As Perguntas Retóricas
Para conduzir os ouvintes através de seus argumentos e forçá-Ios a um “sim” em relação ao veredicto de vaidade, o Koheleth recorre freqüentemente a perguntas retóricas. Uma vez que costumam ocorrer no final das seções, fornecem a chave para o intuito do autor: “Pois que tem o homem de todo o seu trabalho e da fadiga do seu coração, em que ele anda trabalhando debaixo do sol?” (2.22); “Que proveito tem o trabalhador naquilo com que se afadiga?” (3.9).
4.7.4. A Linguagem Descritiva
“Goze a vida agora conforme Deus a dá” é a conclusão positiva do Pregador. No final do livro, ele a reforça com uma série de quadros bem delineados (12.2-7). Seu ponto principal, destacado num conselho (“Lembra-te do teu Criador nos dias da tua mocidade”; v. 1) é sustentado por imagens da velhice e sua fragilidade, da morte e de um funeral. Uma propriedade é imobilizada pela morte de um de seus membros: a escuridão cobre, como mortalha, o lugar (v. 2); todo trabalho na plantação é interrompido quando os empregados, dentro e fora, são tomados de tristeza ou param de trabalhar por causa do funeral (v. 3); portas fechadas protegem a casa enlutada, quase vazia; a voz de um pássaro indica vida na presença das “filhas da música” que entoam seus cantos fúnebres (v. 4), as amendoeiras cheias de flores igualmente anunciam vida ao cortejo funesto (v. 5); o fio de prata, o copo de ouro, o cântaro e a roda são figuras das funções vitais engolidas pela morte (v. 6). A linguagem pictórica é introduzida por um provérbio para que seu significado e propósito fiquem claros; de modo semelhante, fecha-se com uma descrição literal da morte (v. 7) que elimina a necessidade de uma especulação quanto à ênfase geral, ainda que a interpretação dos detalhes possa variar. (SHEFFIELD, 1987 p. 246).
4.8. Contribuições para a Teologia Bíblica
4.8.1. A Liberdade Divina e os Limites da Sabedoria
Longe de um simples cético ou pessimista, o Koheleth procurou contribuir de maneira positiva para o relacionamento de seus contemporâneos com Deus. Ele o fez destacando os limites da compreensão e da capacidade humana. Assim, até seu veredicto acerca da vaidade do empreendimento humano seria para ele uma contribuição positiva.
As pessoas são limitadas pelo que Deus determinou quanto ao que vai ocorrer na vida delas. Elas têm pouca capacidade de mudar o curso da história: Aquilo que é torto não se pode endireitar; e o que falta não se pode calcular (1.15).
Esse provérbio reflete-se nas perguntas retóricas: Atenta para as obras de Deus, pois quem poderá endireitar o que ele torceu? (7.13).
Até o tempo em que ocorrem as experiências humanas é estabelecido de tal maneira que a labuta humana não consegue alterá-Io (3.1-9). “Debaixo do sol” é um lembrete quase enfadonho de que a humanidade perplexa tem a vida atrelada à terra. Seu significado essencial é que as pessoas estão no mundo, não no céu, onde habita Deus. Em muitos contextos, isso também dá a entender que o sol dificulta implacavelmente o trabalho eo labor, assim como implacavelmente expõe à vista todas as coisas, mostrando como são “vãs” e assim como confere implacavelmente a passagem incessante de dias e noites.
As criaturas humanas são limitadas por sua incapacidade de descobrir os caminhos de Deus. Ainda que possam compreender que a vida é determinada pela soberania de Deus, não conseguem compreender como nem por quê. Isso era especialmente exasperador para os sábios de Israel, que procuravam saber o tempo próprio para cada uma das tarefas da vida: O homem se alegra em dar resposta adequada, e a palavra, a seu tempo, quão boa é! (Pv 15.23).
O problema não é de Deus, mas da humanidade: Tudo fez Deus formoso no seu devido tempo; também pôs a eternidade no coração do homem, sem que este possa descobrir as obras que Deus fez desde o princípio até ao fim (3.11).
A idéia de não compreender e de não descobrir domina os capítulos 7-11.30 Por isso, o Koheleth aconselha contra a audácia na oração: “… porque Deus está nos céus, e tu, na terra; portanto, sejam poucas as tuas palavras” (5.2).
Os sábios de Provérbios reconheciam os limites da sabedoria humana e a soberania dos caminhos de Deus: O coração do homem traça o seu caminho, mas o SENHOR lhe dirige os passos (Pv 16.9).
Muitos propósitos há no coração do homem, mas o desígnio do SENHOR permanecerá (19.21).
Mas, ao que parece, os companheiros do Koheleth haviam descartado essas verdades. Eles confiavam demais na capacidade de dirigir o próprio destino. Por que o Koheleth resolveu destacar essas limitações?
Teria sido por causa de uma perda de confiança em Deus, acompanhada de um desejo radical de encontrar uma ordem mais sistemática na vida e de discernir o futuro com mais clareza do que ousavam os sábios mais antigos? O Koheleth seria um tipo de “guarda de fronteira” que se recusava a permitir que os sábios se arrogassem uma capacidade totalmente abrangente no controle da vida? O Koheleth sabia que o “verdadeiro temor de Deus nunca permite que uma pessoa humana em sua ‘arte de dirigir’ tome o leme nas próprias mãos” (ZIMMERLI, 1964, p. 158). O silêncio do Koheleth a respeito da eleição de Israel seria um lembrete negativo de que uma doutrina da criação por si é incompleta até que tenha a “ousadia de crer que o criador é o Deus que em livre bondade se prometeu para seu povo?”
4.8.2. Enfrentando as Realidades da Vida
4.8.2.1. Graça
Ainda que o Koheleth não indique interesse pela experiência israelita de aliança ou de redenção, é certo que ele tinha consciência da graça de Deus. Para ele, a graça se manifestava na provisão divina dos elementos bons da criação. Sua conclusão positiva (“Nada há melhor para o homem do que comer, beber e fazer que a sua alma goze o bem do seu trabalho” está baseada na bondade de Deus: “No entanto, (…) isto vem da mão de Deus, pois, separado deste, quem pode comer ou quem pode alegrarse?” (2.24s.). Em outro trecho (3.13), tudo isso é descrito como “dom de Deus”. Uma dezena de vezes a raiz nãtan, “dar”, é empregada tendo Deus por sujeito.
As realidades da graça e da limitação humana convergem no uso dado pelo Koheleth à palavra “porção” (heb. hêleq;, 2.10, 21; 3.22; 5.18s; 9.9). Traduzido por “recompensa” (2.10; 3.22) ou “parte” (9.6), o termo indica a natureza parcial e limitada das dádivas de Deus. Ele não dá todas as coisas para os mortais, ainda que esses prazeres simples sejam dádivas para se empregarem com gratidão. “Porção” contrasta com “proveito” ou “ganho” (yitrôn), outra palavra freqüente (1.3; 2.11, 13; 3.9; 5.9; 16; 7.12; 10.10s.; cf. a palavra afim, môtar, “vantagem”‘, 3.19). “Proveito” descreve o saldo positivo que o esforço humano pode gerar; “porção” retrata a parte concedida pela graça divina. A humanidade nada pode obter; Deus cuida para que ela tenha o suficiente. (WILLIAMS, 1971, p. 185-190).
4.8.2.2. Morte
A chegada da morte é óbvia, mas não o seu tempo. É o destino que chega para todos -sábios e tolos (2.14s.; 9.2s.), pessoas e animais (3.19). A morte faz as pessoas confrontarem suas limitações de modo mais drástico, lembrando-lhes continuamente que o controle do futuro está fora de seu alcance. Ela as põe nuas, quer se tenham empenhado com sabedoria para deixar seus bens para pessoas que não os mereçam (2.21), quer tenham desejado legá-Ios para um herdeiro, mas perdendo-os antes (5.13-17). A descrição da morte, feita pelo Koheleth, parece basear-se na narrativa de Gênesis 2, onde o sopro divino e o pó da terra foram combinados para formar o homem. Na morte, o processo parece reverter-se: “… e o pó volte à terra, como o era, e o espírito [NRSV, “sopro”] volte a Deus, que o deu” (12.7), “embora o Koheleth questione o quanto é possível ser dogmático (3.20s.). Para ele, a morte era o grande desencorajador do falso otimismo” (ZIMMERLI, 1964, p. 156).
4.8.2.3. Gozo
Se “labutar” (heb. ‘ãmãl) dominava o que o Koheleth entendia como os rigores da vida, (2.10,21; 3.13; 4.4,6,8s.; 5.15,19; 6.7; 8.15; 10.15; forma verbal ‘ãmãl: 1.3; 2.11, 19s.; 5.16; 8.17), ele empregava “gozo” ou “prazer” com freqüência, especialmente ao declarar sua conclusão positiva (2.24s.; 3.12,22; 5.18-20; 7.14; 9.7-9; 11.8s). Tão implacável como o presente sofrido e o futuro precário, o prazer é possível quando buscado no lugar correto: gratidão e apreciação diante das dádivas simples de alimento, bebida, trabalho e amor concedidas por Deus. Escrevendo para uma sociedade preocupada com a necessidade de obter vencer, conquistar, produzir e controlar, [M. Dahood observa a freqüência de termos comerciais como (yitôn, môtar), labutar (‘ãmal), negócio (uinyãn), dinheiro (kesep), porção (hêleq), sucesso (kishrôn), riquezas (‘õsher), proprietário (baual) e déficit (hesrôn)]o Koheleth alertou contra o desprazer e a futilidade de tais esforços. “A alegria não seria encontrada em realizações humanas, tão ilusórias como caçar o vento (2.11, 17, etc.), mas nas dádivas diárias concedidas pelo Criador” (WRIGHT, 1946, p. 18).
4.9. A Preparação para o Evangelho
Embora o Koheleth não contenha nenhum material profético ou tipológico reconhecível, prepara o caminho para o evangelho cristão. “Isso não significa que esse seja o propósito principal do livro ou sua função no cânon. Como crítica contra os extremos da escola de sabedoria, uma janela para as tragédias e injustiças da vida, um sinalizador das alegrias da existência, mantém-se como palavra de Deus para toda a humanidade” (CHILDS, s.d. p. 588).
Contudo, seu valor cristão não deve ser ignorado. Seu realismo ao retratar as ironias do sofrimento e da morte ajuda a explicar a importância crucial da crucificação e da ressurreição de Jesus.
Seus tristes retratos da labuta enfadonha abriram caminho para o convite do Mestre para deixarmos o trabalho árduo a fim de entrar no descanso da graça
(Mt 11.28-30). Sua ordem para que se tenha prazer nas dádivas simples de Deus, sem ansiedade, encontrou eco nas exortações de Jesus a que se confie no Deus dos lírios e dos pássaros (6.25-33). Seu veredicto de “vaidade” preparou o cenário para a avaliação abrangente de Paulo: “Pois a criação está sujeita à vaidade” (Rm 8.20).
“Com olhos flamejantes e pena mordaz, o Koheleth desafiou a confiança excessiva da sabedoria mais antiga e seu mau uso na cultura de sua época. Assim, ele abriu caminho para alguém ‘maior do que Salomão’ (Mt 12.42), ‘em quem todos os tesouros da sabedoria e do conhecimento estão ocultos’”. (CI 2.3) (HUBBARD, 1991, p. 15).
4.10. Propósito do Livro
Segundo a tradição judaica, Salomão escreveu Cantares quando jovem; Provérbios, quando estava na meia-idade, e Eclesiastes, no final da vida. O efeito conjunto do declínio espiritual de Salomão, da sua idolatria e da sua vida extravagante, deixou-o por fim desiludido, com os prazeres desta vida e o materialismo, como caminho da felicidade.
Eclesiastes registra suas reflexões negativistas a respeito da futilidade de buscar felicidade nesta vida, à parte de Deus e da sua Palavra. Ele teve riquezas, poder, honrarias, fama e prazeres sensuais, em grande abundância, mas no fim, o resultado de tudo foi o vazio e a desilusão: “vaidade de vaidades! É tudo vaidade” (1.2). Seu propósito principal ao escrever Eclesiastes pode ter sido compartilhar com o próximo, especialmente os jovens, antes de morrer, seus pensamentos e seu testemunho, a fim de que outros não cometessem os mesmos erros que ele cometera. Revela de uma vez por todas, a total futilidade do ser humano considerar bens materiais e conquistas pessoais como os reais valores da vida. Embora os jovens devam desfrutar da sua juventude (11.9,10), o mais importante é que se dediquem ao seu Criador (12.1) e que decidam temer a Deus e guardar os seus mandamentos (12.13,14). Esse é o único caminho que dá sentido à vida.
4.11. Visão Panorâmica
É difícil fazer uma análise precisa de Eclesiastes. Sem muito trabalho, nenhum esboço consegue um bom ordenamento de todos os versículos ou parágrafos deste livro. Em certo sentido, Eclesiastes parece uma seleção de trechos do diário pessoal de um filósofo, nos seus últimos anos, com suas desilusões. Começa com uma declaração do tema predominante: a vida no seu todo é vaidade e aflição de espírito (1.1-14). O primeiro grande bloco de matéria do livro é estritamente autobiográfico; Salomão aborda os fatos principais da sua vida altamente egocêntrica, envolta em riquezas, prazeres e sucessos materiais (1.12—2.23). A vida “debaixo do sol” (expressão que ocorre vinte e nove vezes no livro) é a vida segundo o conceito do homem incrédulo, caracterizada pela injustiça, incertezas, mudanças inesperadas no setor das riquezas e justiça falha. Salomão consegue divisar o verdadeiro alvo da vida somente quando olha “para além do sol”, para Deus. Viver somente para a busca do prazer terreno é mediocridade e estultícia; a juventude é demasiadamente breve e fugaz para ser esbanjada insensatamente. O livro termina, mandando os jovens lembrarem-se de Deus na sua juventude, para não chegarem à idade avançada com amargos lamentos e triste incumbência de prestar contas a Deus por uma vida desperdiçada.
4.12. O Livro de Eclesiastes ante o Novo Testamento
Possivelmente, apenas um texto de Eclesiastes é citado no Novo Testamento (Ec 7.20 em Rm 3.10, sobre a universalidade do pecado). Todavia, não deixa de haver várias e possíveis alusões: Ec 3.17; 11.9; 12.14; Mt 16.27; Rm 2.6¬8; 2Co 5.10; 2Ts 1.6,7; Ec 5.15, em 1Tm 6.7. A conclusão do autor, quanto à futilidade da busca de riquezas materiais, Jesus a reiterou quando disse:
(a) Que não devemos acumular tesouros na terra (Mt 6.19-21,24).
(b) Que é estultícia alguém ganhar o mundo inteiro e perder a própria alma (Mt 16.26).
O tema de Eclesiastes, de que a vida, à parte de Deus, é vaidade e nulidade, prepara o caminho para a mensagem do Novo Testamento, a da graça: o contentamento, a salvação e a vida eterna, nós os obtemos como dádiva de Deus (confronte Jo 10.10; Rm 6.23). De várias maneiras este livro preparou o caminho para a revelação do Novo Testamento, no sentido inverso. Suas freqüentes referências à futilidade da vida, e à certeza da morte, preparam o leitor para a resposta de Deus sobre a morte e o juízo, isto é a vida eterna por Jesus Cristo. Salomão, como o homem mais sábio do Antigo Testamento não conseguiu respostas satisfatórias para os seus problemas da vida através de prazeres egoístas, riqueza e acúmulo de conhecimentos. Portanto, deve-se buscar a resposta nAquele de quem o Novo Testamento afirma que “é mais do que Salomão” (Mt 12.42), isto é em Jesus Cristo, “em quem estão escondidos todos os tesouros da sabedoria e da ciência” (Cl 2.3).
4.13. Pontos salientes
A. A natureza humana
Ec 12.6,7 (Lembra-te do teu Criador) “antes que se quebre a cadeia de prata, e se despedace o copo de ouro, e se despedace o cântaro junto à fonte, e se despedace a roda junto ao poço, e o pó volte à terra, como o era, e o espírito volte a Deus, que o deu.”
De todas as criaturas que Deus fez, o ser humano é incomparavelmente superior e também a mais complexa. Por seu orgulho, no entanto, o ser humano comumente se esquece de que Deus é o seu Criador, que ele é um ser criado, e que depende de Deus. Este estudo examina a perspectiva bíblica da natureza humana.
4.13.1. A natureza humana à imagem de Deus
A Bíblia ensina claramente que Deus, mediante decisão especial criou a raça humana, à sua imagem e semelhança (Gn 1.26,27). Portanto, nem Adão nem Eva são produtos de evolução (Gn 1.27; Mt 19.4; Mc 10.6). Por terem sido criados à semelhança de Deus. Adão e Eva podiam comunicar-se com Deus, ter comunhão com Ele e espelhar o seu amor, glória e santidade (Gn 1.26).
Note-se pelo menos três diferentes aspectos da imagem de Deus na raça humana (Gn 1.26): Adão e Eva tinham semelhança moral com Deus, por serem justos e santos (Ef 4.24), com um coração capaz de amar e também determinado a fazer o que era bom. Tinham semelhança com Deus na inteligência, pois foram criados com espírito, emoções e capacidade de escolha (Gn 2.19,20; 3.6,7). Deus plasmou no ser humano a imagem em que Ele mesmo lhe apareceria visivelmente no Antigo Testamento (Gn 18.1,2), e na forma que seu Filho um dia tomaria (Lc 1.35; Fp 2.7).
Quando Adão e Eva pecaram, essa imagem de Deus neles, foi seriamente danificada, mas não totalmente destruída.
(a) Inevitavelmente, a semelhança moral de Deus, no homem, ficou arruinada quando Adão e Eva pecaram (cf. Gn 6.5); deixaram de ser perfeitos e santos e passaram a ser propensos ao pecado; propensão esta, ou tendência que transmitiram aos filhos (Gn 4; Rm 5.12). O Novo Testamento confirma o estrago da imagem de Deus no homem, quando declara que o crente redimido deve ser renovado segundo a semelhança moral de Deus (cf. Ef 4.22,24; Cl 3.10).
(b) Apesar de o ser humano ser pecador como é, ainda retém uma porção elevada da semelhança de Deus, na sua inteligência, e na capacidade de comunhão e comunicação com Ele (Gn 3.8-19; At 17.27,28).
4.13.2. Componentes da natureza humana
A Bíblia revela que a natureza humana, criada à imagem de Deus, é trina e una, composta de três componentes, a saber: espírito, alma e corpo (1Ts 5.23; Hb 4.12).
Deus formou Adão do pó da terra (seu corpo) e soprou nas suas narinas o fôlego da vida (seu espírito), e ele tornou-se um ser vivente (sua alma: Gn 2.7). A intenção de Deus era que o ser humano, pelo comer da árvore da vida e pela obediência à sua proibição de comer da árvore do conhecimento do bem e do mal, nunca morresse, mas vivesse para sempre (Gn 2.16,17; 3.22¬24). Somente depois da morte entrar no mundo, como resultado do pecado humano, é que passou a haver a separação da pessoa, em pó que volta à terra e no espírito que volta a Deus (Gn 3.19; 35.18,19; Ec 12.7; Ap 6.9). Noutras palavras, a separação entre o corpo, por um lado, e o espírito e a alma, por outro, é resultado do juízo divino sobre a raça humana por causa do pecado, e esse juízo somente será removido mediante a ressurreição do corpo no último dia.
A alma (hb. nephesh; gr. psyche ), freqüentemente traduzida por “vida”, pode ser definida, de modo resumido, como os aspectos imateriais da mente, das emoções e da vontade, no ser humano, resultantes da união entre o espírito e o corpo. A alma, juntamente com o espírito humano, continuará a existir após a morte física da pessoa. A alma está tão ligada à natureza imaterial do ser humano, que, às vezes, o termo “alma” é usado como sinônimo de “pessoa” (Lv 4.2; 7.20; Js 20.3).
O corpo (hb. basar; gr. soma) pode ser definido, em resumo, como o componente do ser humano que volta ao pó quando a pessoa morre (às vezes, é chamado “carne”).
O espírito (hb. ruach; gr. pneuma) pode ser definido, em resumo, como o componente imaterial do ser humano, em que reside nossa faculdade espiritual, inclusive a consciência. É principalmente através desse componente que se tem comunhão com o Espírito de Deus.
Desses três componentes, que constituem a completa natureza humana, somente o espírito e a alma são indestrutíveis e sobrevivem à morte, para então seguirem para o céu (Ap 6.9; 20.4) ou para o inferno (Sl 16.10; Mt 16.26). Quanto ao corpo, a Bíblia ensina repetidamente que enquanto o crente aqui viver, deve cuidar bem do seu corpo, através da sua conservação, isento de imoralidade e de iniqüidade (Rm 6.6,12,13; 1Co 6.13¬20; 1Ts 4.3,4) e da sua dedicação ao serviço de Deus (Rm 6.13; 12.1). O corpo dos salvos será transformado no dia da ressurreição, quando então a sua redenção estará completa; isto para os que estão em Cristo Jesus.
Quando Deus criou o ser humano, Ele lhe confiou várias responsabilidades.
(a) Deus o criou à sua própria imagem a fim de poder manter comunhão com ele, de modo amoroso e pessoal por toda eternidade, e para que ele o glorificasse como Senhor. Deus desejava de tal maneira que o ser humano o amasse, o glorificasse, e vivesse em santidade e justiça diante dEle, que quando Satanás induziu Adão e Eva à rebelião e desobediência a Deus, o Senhor prometeu que enviaria um Salvador a fim de redimir o mundo (Gn 3.15).
(b) Era a vontade de Deus que o ser humano o amasse acima de tudo e amasse o seu próximo como a si mesmo. Esse duplo mandamento do amor, resume a totalidade da lei de Deus (Lv 19.18; Dt 6.4,5; Mt 22.37-40; Rm 13.9,10).
(c) Também no Jardim do Éden, Deus estabeleceu a instituição do casamento (Gn 2.21-24). O propósito de Deus é que o casamento seja monogâmico e vitalício (Mt 19.5-9; Ef 5.22-33). Dentro dos limites do casamento, Deus ordenou que a raça humana fosse frutífera e se multiplicasse (Gn 1.28; 9.7). O homem e a mulher deviam gerar filhos tementes a Deus, no ambiente do lar. Deus vê a família cristã e a criação de filhos, sob a convivência salutar doméstica, como uma alta prioridade no mundo (Gn 1.28).
(d) Deus também ordenou que Adão e seus descendentes sujeitassem a terra. Ele disse: “dominai sobre os peixes do mar, e sobre as aves dos céus, e sobre todo o animal que se move sobre a terra” (Gn 1.28). Ainda no Jardim do Éden, a Adão foi confiada a responsabilidade de cuidar do jardim e de dar nomes aos animais (Gn 2.15,19,20).
(e) Note-se que quando Adão e Eva pecaram por comerem do fruto proibido, eles perderam parte do seu domínio sobre o mundo, a qual foi entregue a Satanás que, agora como “deus deste século”, (2Co 4.4) controla este presente mundo mau (1Jo 5.19; Gl 1.4; Ef 6.12). Ainda assim, Deus espera que os crentes cumpram o seu divino propósito quanto à terra, a saber: cuidar devidamente dela; dedicar tudo dela a Deus e administrar sua criação de modo a glorificar a Deus (cf. Sl 8.6-8; Hb 2.7,8).
(f) Por causa da presença do pecado no mundo, Deus enviou o seu Filho Jesus para redimir o mundo. A tarefa transcendente de transmitir a mensagem do amor redentor de Deus foi confiada aos salvos, pois foi a eles que Ele chamou para serem testemunhas de Cristo e da sua salvação, até aos confins da terra (Mt 28.18-20; At 1.8) e para serem luz do mundo e sal da terra (Mt 5.13-16).

Capítulo 5
O Livro de Cantares
5.1. Esboço do Livro
Título (1.1)
I. O Primeiro Poema: O Anelo da Noiva pelo Noivo (1.2—2.7)
A. A Expressão do Anelo da Noiva (1.2-4a)
B. O Apoio das Amigas da Noiva (1.4b)
C. A Pergunta da Noiva (1.5-7)
D. O Conselho das Amigas da Noiva (1.8)
E. A Presença e a Fala do Noivo (1.9-11)
F. O Amor Mútuo entre a Noiva e o Noivo (1.12—2.7)
II. O Segundo Poema: A Busca e o Encontro dos Dois Amados (2.8—3.5)
A. A Noiva Percebe a Vinda do Noivo (2.8,9)
B. Os Pedidos do Noivo (2.10-15)
C. O Amor Irrestrito da Noiva pelo Noivo (2.16,17)
D. A Perda e o Achado do Noivo (3.1-5)
III. O Terceiro Poema: O Cortejo Nupcial (3.6—5.1)
A. A Aproximação do Noivo (3.6-11)
B. O Amor do Noivo pela Noiva (4.1-15)
C. A Reunião dos Noivos (4.16—5.1)
IV. O Quarto Poema: A Noiva Teme Perder o Noivo (5.2—6.3)
A. O Sonho da Noiva (5.2-7)
B. A Noiva e Suas Amigas Conversam sobre o Noivo (5.8-16)
C. O Lugar Onde Encontra-se o Noivo (6.1-3)
V. O Quinto Poema: A Formosura da Noiva (6.4—8.4)
A. A Descrição da Noiva pelo Noivo (6.4-9)
B. O Noivo e Seus Amigos Conversam sobre a Noiva (6.10-13)
C. Outras Descrições da Noiva (7.1-8)
D. O Amor da Noiva pelo Noivo (7.9—8.4)
VI. O Sexto Poema: A Suprema Beleza do Amor (8.5-14)
A. A Intensidade do Amor (8.5-7)
B. O Desenvolvimento do Amor (8.8,9)
C. O Contentamento do Amor (8.10-14)
5.2. Preliminares
O título hebraico deste livro pode ser traduzido literalmente por “O Cântico dos Cânticos”, expressão esta que significa “O Maior Cântico” (assim como “Rei dos reis” significa “O Maior Rei”). É portanto, o maior cântico nupcial já escrito. Salomão foi um escritor prolífico de 1005 cânticos (1Rs 4.32). Seu nome consta no versículo inicial, que também fornece o título do livro (Ct 1.1), e em seis outros trechos do livro (Ct 1.5; 3.7,9,11; 8.11,12). O escritor também identifica-se com o noivo; é possível que o livro tenha sido originalmente uma série de poemas trocados entre ele e a noiva. Os oito capítulos do livro fazem referência a pelo menos quinze espécies diferentes de animais e vinte e uma espécies de plantas. Esses dois campos foram investigados e mencionados por Salomão em numerosos outros cânticos (1Rs 4.33). Finalmente, há referências geográficas no livro de lugares de todas as partes da terra de Israel, o que sugere que o livro foi composto antes da divisão da nação em Reino do Norte e Reino do Sul. Salomão deve ter composto este livro no início do seu reinado, muito antes de sua execrável poligamia. Liturgicamente, Cantares de Salomão veio a ser um dos cinco rolos da terceira parte da Bíblia hebraica, os Hagiographa (“Escritos Sagrados”). Cada um desses rolos era lido publicamente numa das festas anuais dos judeus.
5.3. Propósito
Este livro foi inspirado pelo Espírito Santo e inserido nas Escrituras para ressaltar a origem divina da alegria e dignidade do amor humano no casamento. O livro de Gênesis revela que a sexualidade humana e casamento existiam antes da queda de Adão e Eva no pecado (Gn 2.18-25). Embora o pecado tenha maculado essa área importante da experiência humana, Deus quer que saibamos que a dita área da vida pode ser pura, sadia e nobre. Cantares de Salomão, portanto, oferece um modelo correto entre dois extremos através da história: (a) o abandono do amor conjugal para a adoção da perversão sexual (isto é conjunção carnal de homossexuais ou de lésbicas) e prática heterossexual fora do casamento e uma abstinência sexual, tida (erroneamente) como o conceito cristão do sexo, que nega o valor positivo do amor físico e normal conjugal.
Tanto Cantares de Salomão como o título alternativo O Cântico dos Cânticos vêm do primeiro versículo do livro. O cabeçalho Cântico dos Cânticos é uma tradução literal do hebraico shir hashirim. Essa linguagem coloca a ênfase na qualidade superlativa -portanto o cântico é descrito como o melhor ou o mais excelente cântico (Gn 9.25; Êx 26.33; Ec 1.2). Na Vulgata (Bíblia latina) o livro é chamado de Cânticos.
Nas escrituras hebraicas, Cantares é o primeiro de cinco livros curtos chamados “Rolos” (Megilloth). Os outros quatro são Rute, Lamentações, Eclesiastes e Ester. Cada um desses livros era lido em um dos grandes festivais anuais judeus, sendo que Cantares era usado na época da Páscoa dos judeus.
5.4. Forma Literária
Cantares é um exemplo da poesia hebraica lírica; é por isso que as traduções para as línguas modernas são dispostas de forma poética (cf. Berkeley, RSV; Moffatt). Este antigo poema hebraico não tinha rima ou métrica como em nossa forma ocidental. Existe muito mais um equilíbrio e um ritmo de pensamentos do que de sílabas ou sons. As linhas são distribuídas de tal forma que o pensamento é apresentado de maneiras diferentes, pela repetição, ampliação, contraste ou resposta, como em 8.6: “Porque o amor é forte como a morte, e duro como a sepultura o ciúme; as suas brasas são brasas de fogo, labaredas do SENHOR”.
5.5. Sugestões de Interpretação
Os estudiosos não conseguem concordar acerca da origem, do significado e do propósito de Cântico dos Cânticos -Cantares. “As líricas eróticas, a ausência do tom religioso e a trama obscura os deixam desconcertados e lhes desafiam a capacidade imaginativa. Os recursos da erudição moderna ¬descobertas arqueológicas, recuperação de corpos extensos de literatura antiga, percepções da psicologia e da sociologia oriental -não têm produzido consenso acadêmico visível” (ROWLEY, 1977, p. 89).
5.5.1. Alegórica
As mais antigas interpretações judaicas registradas (Mishná, Talmude e Targum) encontram nele um retrato de amor de Deus por Israel. Isso responde pelo uso do livro na Páscoa, que celebra o amor de Deus selado na aliança. Não satisfeitos com alusões gerais ao relacionamento entre Deus e Israel, os rabinos lutavam para descobrir referências específicas à história de Israel. Os Pais da Igreja reinterpretaram Cântico dos Cânticos, vendo nele o amor de Cristo pela Igreja ou pelo cristão como indivíduo. Os cristãos também têm contribuído com interpretações detalhadas e imaginativas, conforme atestam os cabeçalhos tradicionalmente encontrados na KJV, contendo resumos interpretativos como “O amor mútuo de Cristo e sua Igreja” ou “A Igreja professa sua fé em Cristo”. O valor da alegoria é apresentado em alguns comentários católicos romanos modernos.
Desde a época do Talmude (150 a 500 d.C.) era comum entre os judeus classificar este livro como uma música alegórica do amor de Deus por seu povo escolhido. Seguindo esse padrão, os cristãos viram essa idéia no contexto do amor de Cristo pela igreja. J. Hudson Taylor, seguindo o pensamento de Orígenes, encontrou aí uma descrição do relacionamento do crente com o seu Senhor. (Union and Communion, s.d.)
É natural que a interpretação alegórica tenha encontrado adeptos entre os homens devotos e estudiosos desde antigamente até os dias de hoje. O amor terreno imutável é o nosso relacionamento humano mais precioso e significativo. Sabemos que o nosso relacionamento com Deus deveria ser ao menos tão perfeito e de tão excelente qualidade quanto esse, então empregamos as nossas melhores ilustrações humanas na tentativa de descrever o amor e a resposta humano-divina.
Mas apesar do que foi dito a favor de uma interpretação alegórica do livro, este ponto de vista contém um defeito decisivo. Adam Clarke, o deão dos comentaristas wesleyanos, está entre aqueles que expõem essa fraqueza.
Se essa maneira de interpretação (alegórica) fosse aplicada às Escrituras em geral, (e por que não, se é legítimo aqui?) a que estado a religião logo chegaria! Quem poderia ver qualquer coisa certa, determinada e estabelecida no significado dos oráculos divinos, quando fantasia e imaginação devem ser os intérpretes-padrão? Deus não entregou a sua palavra à vontade do homem dessa maneira (…) nada (deveria ser) recebido como a doutrina do Senhor a não ser o que deriva daquelas palavras claras do Altíssimo (…)
Alegorias, metáforas e figuras de linguagem em geral, nas quais o desígnio está claramente indicado, que é o caso de todas aquelas empregadas pelos autores sacros, deveriam ilustrar e aplicar de forma mais clara a verdade divina; mas extrair à força significados celestiais de um livro santo onde não existe tal indicação, com certeza não é o caminho para se chegar ao conhecimento do Deus verdadeiro, e de Jesus a quem Ele enviou. (The Holy Bible with a Commentary and Citical Notes, p. 845).
Ao contrário da opinião de alguns estudiosos, parece questionável que a interpretação alegórica entre os judeus tenha sido um fator importante para a inclusão de Cantares no cânon do Antigo Testamento. O cânon foi finalmente aprovado por volta do fim do primeiro século d.C., e as interpretações alegóricas que são conhecidas há mais tempo aparecem no Talmude (do século II ao século V). Gottwald diz: “É provável que a interpretação alegórica tenha surgido após a canonicidade, e não antes dela”. (IDB, IV, p. 422). É verdade que Orígenes e outros pais da igreja mantiveram a interpretação alegórica de Cantares. Mas Orígenes aplicou este mesmo método a outros livros da Bíblia, e nós já não aceitamos essa interpretação como válida para eles. Então por que seria necessário aceitá-Ia no caso de Cantares de Salomão?
Meek escreve: “A interpretação alegórica poderia fazer com que o livro significasse qualquer coisa que a imaginação fértil do intérprete pudesse inventar, e, no final, as suas próprias extravagâncias seriam a sua ruína, de forma que hoje esta escola de interpretação praticamente desapareceu” (1956, p. 93).
5.5.2. Literal
Com base nas premissas expressas acima está claro que o método alegórico deve ser rejeitado por ser um caminho inaceitável de interpretar a Bíblia. Por essa razão só aceitamos os métodos que nos permitem extrair o significado das palavras com base no sentido claro delas, como foram escritas. Fundamentado nisso, o Cantares de Salomão está falando do amor humano entre um homem e uma mulher. Foi esse amor que estava faltando quando Deus disse: “Não é bom que o homem esteja só; far-Ihe-ei uma auxiliadora que lhe seja idônea” (Gn 2.18). Mas mesmo quando Cantares é interpretado de maneira literal, existe uma grande variedade de interpretações.
5.5.3. Tipológica
Para evitar a subjetividade da interpretação alegórica e honrar o sentido literal do poema, esse método destaca os principais temas do amor e da devoção, em vez dos detalhes da história. No calor e na força da afeição mútua dos dois apaixonados, os intérpretes tipológicos vêem insinuações do relacio¬namento entre Cristo e sua Igreja. A justificativa para essa idéia baseia-se em paralelos com poemas de amor árabes, que podem ter significados esotéricos ou místicos; com o uso que Cristo fez da história de Jonas (Mt 12.40) ou da serpente no deserto (Jo 3.14); e com as bem-conhecidas analogias bíblicas do casamento espiritual (e.g., Jr 2.2; 3.1ss.; Ez 16.6ss.; Os 1-3; Ef 5.22-33; Ap 19.9).
São inegáveis os benefícios devocionais das interpretações alegóricas ou tipológicas de Cântico dos Cânticos. Questiona-se, porém, a intenção do autor. Qualquer leitura alegórica é perigosa porque as possibilidades de interpretação são ilimitadas. Estamos mais propensos a descobrir nossas idéias do que a discernir o propósito do autor. Além disso, o texto não fornece indícios de que Cântico dos Cânticos deva ser lido em outro sentido, que não o natural.
5.5.4. Cultual
Com a descoberta das antigas liturgias de culto do Oriente Próximo, emergiu uma teoria que interpretava o Cantares como um ritual pagão que havia sido secularizado ou até se adaptado para o louvor de Javé. Mas Gottwald ressalta que “existiriam problemas terríveis” se aceitássemos esta interpretação (IDB, IV, p. 423).
5.5.5. Lírica ou cântico de Amor
Em décadas recentes, alguns estudiosos têm visto Cântico dos Cânticos como um poema ou uma coleção de poemas de amor, talvez, mas não necessariamente, ligados a celebrações de casamento ou ocasiões específicas. Tenta-se dividir Cântico dos Cânticos em alguns poemas independentes. Mas percebe-se um tom dominante de unidade na continuidade do tema, nas repetições que soam como refrães (e.g., 2.7; 3.5; 8.4), na estrutura encadeada que liga cada parte à anterior, preparações nos capítulos 1-3 para a consumação do relacionamento amoroso em 4.9-5.1; nas implicações dessa consumação em 5.2-8.14.
Pode-se sentir a mensagem de Cântico dos Cânticos no tom da poesia lírica. Embora o movimento seja evidente, só se vê um esboço nebuloso da trama. O amor do casal é tão intenso no início como no fim; assim, a força do poema não está num clímax apoteótico (ainda que o ponto central seja a cena de consumação, 4.9-5.1), mas nas repetições criativas e delicadas dos temas de amor um amor almejado quando separados (e.g., 3.1-5) e plenamente desfrutado quando juntos (e.g., cap. 7), vivenciado no esplendor do palácio (e.g., 1.2-4) ou na serenidade do campo (7.11ss.) e reservado exclusivamente para o companheiro da aliança (2.16; 6.3; 7.10). É um amor tão forte quanto a morte, que a água não consegue extinguir nem uma enchente, afogar, um amor que se dá de bom grado, a qualquer custo (8.6s.)
5.5.6. Ritos Litúrgicos
Uns poucos estudiosos procuraram iluminar passagens obscuras do Antigo Testamento comparando-os com os costumes religiosos da Mesopotâmia, Egito ou Canaã. “Um exemplo é a teoria de que Cântico dos Cânticos deriva de ritos litúrgicos do culto a Tamuz (cf. Ez 8.14), deus babilônio da fertilidade. Esses ritos celebravam o casamento sagrado (gr. hieros gamos) de Tamuz e sua consorte, Istar (Astarte), que produzia a fertilidade anual da primavera”. (WHITE, 1956, p. 24). A cultura ocidental moderna mostra que a religião pagã pode deixar um legado de terminologia sem influenciar crenças religiosas (e.g., nomes dos meses), “mesmo assim, parece altamente questionável que os hebreus aceitassem a liturgia pagã, com gosto de idolatria e imoralidade, sem uma revisão completa de acordo com a fé característica de Israel” (WHITE, ibid., p. 24). Cântico dos Cânticos não carrega marcas de uma revisão desse tipo.
5.5.7. Dramática
A presença de diálogos, monólogos e coros tem levado estudiosos de literatura, tanto antigos (e.g., Orígenes, c. 240 d.C.) como modernos (e.g., Milton), a tratá-Io como um drama. Duas formas de análise dramática têm dominado:
(a) Dois personagens principais, Salomão e a sulamita, identificada por alguns com a filha do faraó, com a qual Salomão se casou por conveniência (1Rs 3.1).
(b) Três personagens, incluindo o pastor, que ama a virgem, bem como Salomão e a sulamita. A trama gira em torno da fidelidade da sulamita a seu amado rude, apesar das tentativas suntuosas de Salomão em cortejá-Ia e conquistá-Ia.
O ponto de vista dos três personagens foi desenvolvido primeiramente por Ibn Ezra, popularizado por J. F. Jacobi (1771), e explicado de maneira detalhada e cuidadosa por Heinrich Ewald (1826). (MEEK, op cit., p. 93). Mesmo Meek, que rejeita esse ponto de vista, escreve: “Se o livro deve ser interpretado literalmente, existem dois amantes, um rei e um pastor”. (Ibid., p. 94). Em 1891 Driver escreveu: “De acordo com […] [esse] ponto de vista […] aceito pela maioria dos críticos e intérpretes modernos, existem três personagens, isto é: Salomão, a serva sulamita e seu amante pastor”. (CHARLES, 1891, p. 410). Esta perspectiva foi defendida e desenvolvida mais recentemente por Terry (The Song of Songs, s.d.), e Pouget (The Canticle of Cnticles,1948).
De acordo com a interpretação dos três personagens, a jovem mulher era a única filha entre vários irmãos que pertenciam a uma mãe viúva morando em Suném. Ela se apaixonou por um belo jovem pastor e eles então noivaram. Enquanto isso, em uma visita pela vizinhança, o rei Salomão foi atraído pela beleza e graça da jovem. Ela foi levada à força para a corte de Salomão ou simplesmente sob um impulso do momento (cf. 6.12) que veio dela mesma em acordo com os servos do rei. Aqui o rei tentou cortejá-Ia, mas foi rejeitado. Por causa da urgência que sentia, Salomão tentou fasciná-Ia com sua pompa e esplendor. Mas todas as suas promessas de jóias, prestígio e a mais alta posição entre suas esposas não conquistaram o amor da jovem. De modo imperturbável ela declarou o seu amor pelo seu amado do campo. Finalmente, reconhecendo a profundidade e a natureza do seu amor, Salomão permitiu que a moça deixasse sua corte. Acompanhada pelo seu querido pastor, ela deixou a corte e retomou ao seu humilde lar no campo.
As duas concepções têm fraquezas: a ausência de instruções dramáticas e a complexidade decorrente, caso a sulamita esteja reagindo à corte de Salomão com lembranças de seu amado pastor. Um obstáculo importante a todas as interpretações desse tipo é a escassez de indícios de dramas formais entre os semitas e, em particular, entre os hebreus.
5.6. Autoria do livro
Já que as opiniões diferem entre si tão amplamente no que tange à interpretação, é natural que exista pouca concordância entre os estudiosos quanto a autoria do livro.
O ponto de vista tradicional, baseado em 1.1, é que o livro foi escrito pelo rei Salomão. Mas a linguagem do versículo pode ser entendida como de Salomão, para Salomão, ou sobre Salomão.
Muitos estudiosos rejeitam essa posição tradicional tendo por base que o livro possui palavras em aramaico que não existiam em Israel nos tempos de
Salomão. Como resposta, alguém pode dizer que, em vista do contato de Israel com o mundo afora, tais termos poderiam ter sido facilmente aprendidos e usados nesse período.
Se aceitarmos a interpretação dos três personagens adotada neste comentário, a autoria de Salomão é questionada com base em fundamentos psicológicos. Argumenta-se que não seria muito comum o rei Salomão contar a história de sua rejeição por essa jovem, pela qual ele teria se apaixonado. Mas não seria sustentável que um homem com a mente e disposição filosófica como as de Salomão poderia ter escrito o Cântico como o temos hoje? Não é provável que ele o teria feito de imediato. Mas não poderia um Salomão mais velho e mais sábio, ao lembrar dessas experiências, ter se sentido motivado a escrever esse relatório? Será que não existe um ponto de referência, principalmente no fim da vida, a partir do qual a pessoa pode apreciar os fortes ímpetos da atração física, reconhecer as alegrias do amor humano e ao mesmo tempo dar um alto valor à lealdade constante que coloca a integridade acima da fascinação pela nobreza e riqueza? Se foi psicologicamente possível ao rei liberar com honra a jovem que ele poderia ter mantido pela força, não parece impossível o mesmo homem ter escrito a história.
O que devemos concluir? Dois estudiosos recentes e conservadores discordam. Woudstra (embora não aceite a interpretação dos três personagens) escreve: “Não existem bases suficientes para desviar-se desse ponto de vista histórico (a autoria de Salomão)”, (The Wycliffe Bible Commentary, 1962, p. 595). Cameron confirma: “Se Ewald for seguido quando afirma que existe um amante pastor (…), a convicção na autoria de Salomão é fracamente sustentável, e é impossível descobrir quem é o autor” . (Op. cit., p. 547).
Conclui-se que de acordo com o título pode significar ou que Cantares fora composto por Salomão ou a respeito dele. A tradição uniformemente favorece a primeira interpretação. Contudo, conforme o exposto acima alguns eruditos modernos, têm mantido que o grande número de vocábulos estrangeiros, encontrados no poema, não ocorreriam na literatura de Israel antes do período pós-exílico. Outros pensam, com Driver, que os contactos generalizados de Israel com nações estrangeiras, durante o reinado de Salomão, explicariam suficientemente a presença dessas palavras no livro. Se esse ponto de vista for aceito, e se for suposto que existem apenas dois personagens principais nos Cantares, parece não haver qualquer motivo substancial para pôr de lado o ponto de vista tradicional sobre a autoria. Mas, se seguirmos Ewald, o qual afirmava que existe um pastor amante em adição, a crença na autoria de Salomão dificilmente pode ser mantida, e é impossível dizer quem foi o autor do livro.
5.7. Data do livro
Datar o livro depende do ponto de vista que temos acerca do seu autor. Se Salomão escreveu o Cantares, precisa ser datado no século X a.C. Os eruditos que procuram datá-lo de acordo com a ocorrência de palavras estrangeiras no texto situam o livro entre 700 a.C. e 300 a.C.
5.8. Características Especiais
É o único livro na Bíblia que trata exclusivamente do amor especificamente conjugal; é uma obra-prima incomparável da literatura, repleta de linguagem imaginativa; discreta, mas realista; tomada principalmente do mundo da natureza. As várias metáforas e a linguagem descritiva retratam a emoção, poder e beleza do amor romântico e conjugal, que era puro e casto entre os judeus, o povo de Deus dos tempos bíblicos; é um dos poucos livros do Antigo Testamento de que não se faz referência no Novo Testamento; neste livro, consta apenas uma vez o nome de Deus, em Ct 8.6, mas a inspiração divina permeia o livro, principalmente nos seus símbolos e figuras.
5.9. O Livro de Cantares ante o Novo Testamento
Cantares de Salomão prenuncia um tema do Novo Testamento revelado ao escritor de Hebreus: “Venerado seja entre todos o matrimônio e o leito sem mácula” (Hb 13.4). O cristão pode e deve desfrutar do amor romântico e conjugal. Muitos intérpretes do passado abordam este livro primordialmente como uma alegoria profética do amor entre Deus e Israel, ou entre Cristo e a igreja, sua noiva. O Novo Testamento não se refere a Cantares de Salomão sobre este aspecto, nem faz referência a este livro. Por outro lado, vários trechos básicos do Novo Testamento descrevem o amor de Cristo à igreja sob a figura do relacionamento marital (por exemplo, 2Co 11.2; Ef 5.22,23; Ap 19.7-9; 21.1,2,9). Daí, pode-se considerar Cantares de Salomão uma ilustração da qualidade de amor existente entre Cristo e a sua noiva, a igreja. É um amor indiviso, devotado e estritamente pessoal, ao qual nenhum estranho tem acesso.

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